倪柝声中国“地方教会”运动的本土化实践

绪论

20世纪20、30年代，基督教本土化大潮中倪柝声的“地方教会”尤其引人注目，吸引了大批跟随者。今天学术界普遍认为倪柝声的“地方教会”运动是近代史上最为成功的基督教本土化实践之一 。（1）倪氏所代表之近代华人本土神学于上世纪末更将其影响力扩展至西方白人世界。如今以“地方教会”为代表的中国教会开始步入全球化发展时代。（2）“地方教会”成功之处根本上就在于倪氏不到半个世纪的实践里，走出了一条将基督教与中国具体国情相结合的本土化道路，本土化经验使“地方教会”获得了在全球各地蓬勃生长的生命力。然而，学术界迄今仍未就倪氏“地方教会”的成功的原因交待出学理层面的解释，本文从“建制重构”与“内核回归”这两个方面对倪柝声的“中国地方教会”运动进行分析，试图解释其本土化成功的一些内在原因。

一、本土化：理论与历史

基督教传入中国就必须进行本土化，这一点在学者中已经无可置疑。然而，就着本土化的意义究竟为何，以及如何有效的进行本土化，学者中没有统一的意见。林治平先生指出：

对本土化（ indigenization on ）存有两种不同的理解，一种认为当两种不同的文化有所接触时，外来文化与本土文化相互激荡，直至此一外来文化逐渐演变，终于落地生根成为本土文化，可称为＂本土化过程＂，“本色化”乃外来文化与本土文化接触后所产生的文化变迁的过程；（3）另一种观点则认为本土化是发生中国人群体性的认同、接受基督教，继而创立国人自治、自养、自传的中国教会。（4）

可见，上述两种观点一种认为本土化是“文化的”本土化，是外来文化在中国文化语境中落地生根，结合产生的新的文化成果。另一种则认为本土化是在“人”的本土化，本土化的标志在于基督教会由中国人自己建立，实行自治、自养、自传的三自原则。

唐远华则从文化角度对本土化作进了一步划分，将之分为两种向度：其一是以传统文化为重整目标，（主要以儒家基底的价值系统为主要内容）所进行的宗教振兴运动，以理性观点，将中国文化与基督教教义为一种运作与功能的综合，此即当时教会所言，以本土文化为标志的本色神学。其二是以圣经为重整方向的振兴运动。（5）

20世纪20年代倪柝声的改革综合了两种的途径，既是“人的本土化”，是二十年代中国人自己独立自立、自养、自传的教会；文化上又是以圣经为重整方向，思想上脱离外人控制，建立起一套融汇中西，适合中国人的神学体系的本土化运动。

十九世纪二十年代以前基督教进入中国，基本上采取文化调和的方式，并未顾及教会的独立。比如，若不是近代学者的发掘，我们很容易将唐代基督教教派景教当做佛教一支，因为他们采取的本土化方式就是佛化基督教。他们的聚会所、坟场、碑文石刻都和佛教的寺院没有什么分别，甚至作为基督教标志的十字架，也和佛教的象征莲花刻在一起。到了晚明，利玛窦为为代表的耶稣会传教士来到中国。他们带来了西方先进的技术，然而他们却着儒服，读中国诗书，饮食、生活都尽量融入中国，他们被人称为西儒，这种努力代表了明代基督教的本土化的实践。但似乎诚如林治平指出的，这种本土化方式也面临矛盾，它要求基督教思想在中国文化社会系统中寻找落脚生根开花结果，而经过西方文化处理过的基督教思想，如想顺利在中国文化社会系统中传播，必须进入中国文化系统中找到相关的脉络系统，生根发展，即用中国人所了解的符号系统传播，否则中国人就不可能知道基督教在传播些什么。而传教士又有所顾忌，怕用中国的符号来传播的结果，可能“最后连基督教本身也不见了”。这些西方传教者希望看到的本土化，其实是一种中西交杂的东西，其外观是中国式的，能为中国人所乐意接受，而其内核却必须百分百的属于西方。因此当耶稣会进行的这种“文化本土化”将外在中国文化发挥到极致时候，天主教的多明我会会士起来“拯救”奄奄一息的西方要素，呼吁教皇惩治耶稣会。中西文化激烈的对抗也令中国康熙皇帝大为不悦，康熙颁布禁教法令，令基督教遭受了重大的损失。唐代、明代的本土化的实践这种“本土化”显然不合乎中国国情和宗教发展规律，于是很快走到了它的尽头，基督教也未能在中国扎下根来。

庚子之乱后，建立中国本土教会成为共识。先有余国帧、谢洪赉等人在上海建立中国人的独立教会中国耶稣教自立会。但由于他们在神学上未作真正深入，故一旦触及神学问题，则中国信徒的思想其实还是要受外人的影响和挟制。各西方差会在华教会往往在名字前添加“中华”两字，就算作他们的“本土化”了，而重大事情的决定权仍在外国人手中，没有根本性的改变。到1919年的巴黎和会将山东半岛划入日本的势力范围，引起中国人对帝国主义的愤慨，民族主义情绪高涨。1920年的非基督教运动更将基督教视为帝国主义的帮凶，令中国的信徒陷入一个十分尴尬的境地。在反帝爱国的民族主义风潮中，中国自己的的独立教会纷纷兴起，其中有真耶稣（1917）、耶稣家庭（1921）、地方教会（1922）等等。中国人开创了一个独立于西方，同时又富有本土特色的基督教神学体系的本国教会时代。

二、建制的重构—地方教会运动的初期实践（1922-1938）

这些新兴的中国本土教会首要突破的便是偏离《圣经》的教会的外观。基督教原本起源于亚洲，但是并非在亚洲的东部，而是在亚洲的西部。其传播史，开始也主要在西向的欧洲，当基督教传入西方之后，面临各种政治、社会、文化、思想的冲击，教会为了维护信仰立场，召开大会讨论研商，而发展了神学与护教学，另一方面，也使西方的因素逐渐融合到基督教的传统中去了，基督教在西方的传播首先就发生了“西方本土化”（6）。天主教在公元五世纪正式成型，结合了大量历史传统，甚至与初期教会的信仰完全相反。马丁路德在16世纪起来改革教会，其主张便是丢弃一切人为传统，以圣经为评判真理的标准，这就产生了更正教。然而吊诡的是，传统似乎有一种惊人的惰性，反对天主教传统的更正教，数百年后自己也累积起大量的传统。1807年传教士到中国时，他们带来的，不仅有根据圣经的福音，更有数百年更正教的传统。

三百年来更正教累积的传统，使西方基督教在中国建立了一个庞大繁复的外表体系。圣经里所记载的基本仪式，教会里却几乎看不到，教会在外观样式上大大走样，受浸、掰饼、蒙头、按手、圣诞节、公会等许多方面都不符合圣经。另一方面，教会的外观虽然规模整饬严谨，私下生活里教友们却是平时一天到晚看电影的也有，一天到晚打麻将牌的也有，甚至说耶稣是不是一个好人的也有，挂个名的基督徒比比皆是，甚至这些公会的牧师也是如此。倪氏是美以美会的教友，他回忆说，

“我只觉得（我所认为的）牧师的资格最卑鄙，牧师到家来除了要捐钱之外，平时看不见牧师的面。我的母亲还没有得救前，我家里往往有几桌麻将牌，碰到牧师来捐钱，有时就顺手把牌桌子的钱拿些给他，虽然牧师略知是牌桌上的钱，但是他仍然收下，因此我觉得牧师的资格太卑鄙了，只要有钱就行，不问来源．我又觉得在教会里，有许多教友是有名无实的。” （7）

此外，差传机构到中国开展事工，就要确立募款、选聘、考核等等一整套机构的配合运作，以此分管教育、医院、出版等事业。差会的存在本身就有赖于一整套强有力的组织建制。此时，近代商业公司也已出现，差传机构就参照商业公司的运作模式，建立董事会、执行机构等等。由于民众对挟帝国主义之威进入中国的基督教充满拒斥，各地教案时有发生。传教士也逐渐采取开办医院、兴办教育等社会福利的方式，希望改变中国人对基督教的敌意，裨益福音的传扬。然而，这种原本在灵魂拯救与社会改造之间平衡的天平后来越来越倾向社会改造，一些传教士热衷社会改革，关心在中国办教育、医院、出版，远甚于福音。许多教会创办的机构，尤其是学校也日趋世俗化，竟至于失去了基督教的本色和传福音的初衷。

倪氏的家庭与美国公理会（American Board Mission)、美国美以美会（Methodist Episcopal Church）、美国圣公会（American Church Mission)这三个最早差派传教士前来通商口岸福州开教差会都有关系。倪氏祖父倪玉成是公理会闽北地区第一个中国人的牧师，倪氏的父母是美以美会的教友，倪氏本人又就读于圣公会创办的三一学校。名义上，他也是美以美会的会友，他的名字记在差会的“生命册”上。然而，他却是喜欢锦衣美食、看电影、摸彩券的纨绔子弟。

倪柝声所就读的三一学校（Anglican Trinity College）在当地十分有名。他们“星期一至星期六早上8时全体学生集合在各个礼堂，依序坐在相定的座位上，由监学点名通知当天要注意的事情，缺席的扣操行分1分，操行扣过30分，就有受退学处分的危险。点名后全体排队前往礼拜堂作早祷。每天早晨礼拜都有讲道。……每天晚上8时半寄宿生自修之后在各部礼堂举行晚祷，由教员轮流主领。每星期五晚上，全校集合在汉英学校大礼堂作祈祷会，那时各部的主理、监学、住校的基督徒教员、学生都来参加。星期日……早上晨曦初露就有“圣餐礼拜”，为教职员及眷属和受过“坚振礼”的学生而设。10时半有“大礼拜”，举行很长的完整的早祷。每月之第一和第三个星期日还有圣餐礼拜，是为便利非寄宿的基督徒教员、学生而举行的。星期天下午有“主日学”从一时起按班级再分为小组举行，由教员或高级的教徒按教会编印的《主日学课》讲说。一个月一次全体大组听从校外请来的讲员说教或由几个宗教阅历比较多的学生作短篇的“申说”。还有一部分热心的教徒自动结合，在学校的鼓励下，在主日学完毕后，出发到市郊布道.…晚上学校还在汉英学校礼堂举行晚祷。”（8）

学校除自己搞宗教活动之外，还常请校外的“名人”、“布道家”来校讲道。在这样的宗教氛围下，学校很自豪地表示，“在十年的记录中，从来没有一个异教徒学生在完成学业后，仍没有成为基督教徒的”。（9）而华丽的外表之下，倪氏显然觉得自己心灵一片空洞。

所以，虽然年龄尚轻，阅历有限，十九岁的倪柝声一下子就看到了这些教会建制上的偏差和腐败。于是，他对这些西方公会发难，开始了中国的地方教会运动。尽管倪氏批评公会的点都是基督教十分基本的仪式，如受浸、掰饼、蒙头、按手等，却影响甚大。比如关于受浸，倪氏就援引圣经质疑道：

“我读圣经，看见主耶稣受浸的时候，圣经说祂来到约但河，说祂从水里上来。我就想起公会里替人施洗的时候，用一小碗或者小盆盛水，是怎么上来的呢。”（10）

其实，这不过是“河水”还是“小碗水”的问题，然而，倪氏抓住这一点把问题提高到是否遵从圣经，还是遵从遗传的原则上，就成了基督徒对神是否忠诚的大问题了，所以他的宣传反响很大。

一九二二年的下半年，三一学校派倪柝声作代表赴春令会，要他填一张单子，说明他是哪个公会的教友。倪柝声写道，我是一个基督徒，是直接属于基督的。当这些中国基督徒采取与公会有异的做法传出后，美以美会的连环司询问他们。倪氏说：

“我只问受浸这件事，合不合圣经？如果不合圣经，我肯到会众面前，站起来承认我的错误。如果合圣经，我就应当顺服。他没话可说了。哦，合是合圣经的，但是，不必这样拘泥！”（11）

可见，倪氏抓住差会的一个有力论点，就是基督徒的信仰来源是圣经，而非传统。就如倪氏自己在基督徒报第十七期的《向读直道特刊者先说几句话》中说的，

“惟当这守遗传教训最深，重人意组织最盛的时候，（直道）却可以引起我们对这些怀疑，引起我们向圣经里面去探讨。…圣经里的严格，不会失之‘太过；’圣灵里的自由，不会失之‘混乱；’这是不必我们过虑的。不查考、不知道、不明白、不顺服，这却是我们的大弱点！” （12）

借此，他批评了各差会的“遗传教训最深”、“人意组织最盛”，鼓励地方教会的信徒正是要从此中“怀疑”、“向圣经里面探讨”。倪氏自己也按照圣经西方传教士带来的圣诞节也进行了刨根究底，他写了一篇《圣经眼光中的时事圣诞纪念》，对天主教、新教各差会过圣诞节发出诘问：

“我们的问题，我们所管的，不是人如何说，乃是神如何说。‘主如此说，’乃是万事最高的法庭”、“圣经有纪念主耶稣诞生的命令么？如果神的儿女肯问这一句话，他们就要得着神的亮光照耀他们。但是，可怜！多少的人已经忘记了有问这一句话的必要。照着圣经的命令，主只叫我们在晚餐里记念祂的死而已。祂并没有命我们作圣诞节，也没有命我们守复活节！这些都是罗马教的流毒！…‘神若没有命令，我怎么敢作呢？’”

倪氏从圣经经文本身推断：

“圣经既无明文，谁也不能说定主耶稣是在何日降生。但是，无论如何，十二月二十五日总非基督诞日，这是可以断言的。路加二章八节以为主耶稣降生时，有牧人在旷野看守羊群。按着当地的规矩、惯例，十月一到，牧人就不在旷野按着更次看守羊群了。谓在十二月尾尚有牧人在野，是必无的事。”

倪氏更在《基督徒报》中列出中国不合乎《圣经》的刊物名称，说“售书机关多利用广告，以招人购买，买书者不察，致常受欺”。现在，他要以“诚实、公正、合乎圣经”的眼光来评议书报，叫诸君知所适从。书报评议的锋芒直指最大的传教士联合组织—协进会，将这些赫赫有名的刊物划入：信仰不合圣经、信仰复杂者之类，等于直接向这些国内最知名的基督教刊物和组织提出了挑战 ：（13）

信仰不合圣经的报

信仰复杂者

信仰纯正者

中华归主（中华基督教协进会）

神学志（南京金陵神学院）

灵光报（南京汉西门）

生命月刊（北京青年会）

福音钟（国内布道会）

足前关灯报（烟台葡萄山会堂）、

明道周刊（南京明道周刊社）

圣经报（梧州宣道书局）

文社月刊（中华基督教文社）

兴华报（上海昆山花园）

中华教会公报（南京花牌楼）

倪氏在西方差会的不符圣经处反复敲打, 为接下来第一处“地方教会”在福州的兴起铺平了道路。这种影响又很快扩散到厦门、漳州、同安、南京，甚至到马来西亚的实兆远。直至30年代倪氏的命题在国内仍有持久的反响。上海《通问报》的一段报道，概括了“地方教会”的影响：

“闽籍信徒倪柝声君，于民十一、十二年间，莅沪开会立说，以根据圣书原文为原则，异常严厉。…创刊基督徒报，风行一时，遍及环球。未几又改名复兴报，颇动人听，散诸宇内。一面重临沪土，集其少数同志，以祈祷为前提，讲经为后盾。…三载以来，有苏之阜宁属长老宗的十余处，浙之泰顺属内地系的十余处，及永嘉、平阳等属的自立派数处，或闽省他派数处之志同道合者，已被同化矣。打倒原有会名，更变牧师领袖制，同隶小群帜下”云云。（14）

《通问汇刊》也记载了各地纷纷响应、脱离公会，成立地方教会的情况。涉及的地区除上海外，有山东烟台（中华自立会背景）、临淄、大连、济南、邹县、广饶（长老会背景）。浙江：台山、宁波、平阳（内地会背景）、泗溪、温州（负责人具有内地会背景）、绍兴华舍（负责人原为内地会教务委员、司库）、宁海（内地会）、嘉兴、泰顺、永嘉。江苏南京、苏州、常州、淮安、江北阜宁等十余县（内地会背景，季氏兄弟负责）。广东广州、汕头。吉林长春（长老会背景）、台山、琼州。安徽宿县。福建福鼎、兴化、同安乌泥、古田、漳州（负责人为安息日会背景）。江西九江牯岭。安徽太和县。湖南长沙。首都北平。

此外，倪氏的主张也得到一些西方教会内部人士的响应，1928年在上海与倪氏共同举行首次次掰饼的四位成员之一便是内地会的宣教士祝康宁。弟兄会的牧如农则在1934年的《通问汇刊》上公开声明脱离弟兄会上。他写道：

“我既然决定和热河的同工们，（弟兄会C. M. M. L. 基督徒各地的差会，）脱离关系，我写这封信的目的，并不是为要批评他们。我的目的不过是要说明我这一步举动的理由。…凭着我在过去的三年中在中国所看见的，我深深的知道，一个布道区受一个人的管辖，受领薪水中国工人的帮助，（所有的工作差不多都是受外国款项的供给，）这种东西绝对不能代替一个合乎新约教训和榜样的教会……。

最近我去上海。我在那里得着顶大的鼓励和帮助。因为我在那里看见有一个运动在中国的基督徒中，并且是在中国好些地方都有的。这一个运动，我是常常听见的。他们因为在中国那么多基督教的代表者之中，看不见一个是和新约的教训和榜样相合的，所以他们就勇敢的出去，跟从新约的教训和榜样来聚会。他们接纳所有的基督徒（除非圣经取消了他们的资格）。在中国这种的聚会有一百多处。从这些聚会中间有六十多位的工人出去，单独的仰望主来供给他们的需用。有好些聚会的弟兄们，完全是没有受过教育的乡下农夫、和劳工。我幸福得很，能和他们中间有一位在上海的弟兄，商量摆在我们前面的几个重要问题。他英文讲得很顺利，最近也去过美国和英国，去看看那边的弟兄和聚会的情形。他的名字就是倪柝声。我完全相信这个运动是圣灵的工作。并且我们也该藉着圣经的亮光，更正我们的方法，才能和这些中国的弟兄同工。他们今天是有很好的理由看我们的地位，乃是不合乎圣经的，也是有宗派的。”

基督教会历史上的变革往往采取对圣经的回归的策略。各差会由于背上了沉重的传统包袱，牧师制度、公会制度、仿照近代商业公司的世俗化模式与圣经所描绘的初期教会景象渐行渐远，正好为倪氏的改革提供了突破口。小小年纪的倪氏敢于叫板权威，挥斥方遒，正是从圣经中汲取了力气，将当时的情形斥为“邪恶”，力图驱邪扶正。所以，他以“基督忠信者”的身份，有力的指斥这些组织背离圣经。

反过来说，其实初期教会的实行也不一定样样放之四海皆准，在操作方面，圣经往往说的是原则，具体细节则语焉不详（比如，圣经仅仅说60岁寡妇的供给要记在册上之类，没有具体说明何种册子，如何记载）。然而，这种“回归圣经”的严肃态度显然比这些自由派看起来更加“忠诚”，对于处在“千年未有”之巨大变局中的中国人来说，这种严格的“原教旨”思想某种程度上更能提供宗教上的慰藉作用。尽管倪氏所倡导脱离西方差会的数个理由如掰饼问题、蒙头问题、受浸问题、按手问题，都不是圣经重大问题。（女人蒙头问题在圣经中仅仅记载了一次（15））。然而正是西方差会的散漫，让倪氏抓住他们的弱点，为30年代初各地纷纷脱公会，广泛建立地方教会奠定了基础。但是，倪氏这一阶段所注意的掰饼、蒙头、受浸、按手、脱公会等，还是仅仅在外部建制的层面对基督教做的改革和适调，还没有触及基督教内核本质的命题，对于真正建立起中国的本土神学而言，则仍显不足。这就需要第二阶段的改革了。

三、内核的回归——本土化第二阶段的实践（1939-1952）

基督教本质上作为一种宗教，固然有其外表形式，然而其终极目的还是要应付人心灵与神交契的问题。几位著名的宗教学家对“宗教”的诠释，如门辛的“人与神圣真实体验深刻的相遇、受神圣存在性影响之人的相应行为”，缪勒的“人对于无限存在物的渴求、信仰和爱慕”、泰勒的“对灵性存在的信仰”、海勒尔的“人与神圣的交往、相通和结合，是对神圣的生动经历”、范•德•列乌的“人与神秘力量的独特关系”、奥托的“对超自然之神圣的体验，表现为人对神圣既敬畏而向往的感情交织”、施莱尔马赫“宗教是人对神的绝对依赖感”、以及蒂利希的“宗教是人的终极关切”所论到的宗教本质，都不是谈论物质建制的事物，而是阐述人与神的终极关系。

而当时各差会热衷社会事工，少有人关注中国人内在这种精神需求，即使有人关注，他们以西方语言为母语、西方逻辑方式思维要传递“真源”给中国人也难免隔靴搔痒。而许多受过教会学校教育、或者长时间聆听西方差会布道的中国信徒在圣经文本方面已经具有一定的基础，他们则渴望能进入基督教的“真源”。中国人的思维中虽然一面来说，功利性十分鲜明；然而，另一方面，中国人的思维方式，也是从形式到本真，甚至超越形式、出离形式，最终要探得事物的真源。（16）要将基督教本土化，就必须要溯源到基督教经典源头，将其内核提取出来，必须由中国人亲自去体悟基督教的本源，并用本土的语言表达给国人，才能满足国人更高的精神需求，最终从根本上建立自己的本土神学。（17）倪氏自己说他通读过西方2000多本神学著作，试图从这些历代基督教典籍发掘出“真源”来。从艾儒略为中国人写《万物真源》，到20年代倪氏等人对基督教本质的追求，都是要把最好的“真源”提供给国人。

1928年，倪氏在上海亲手建立了这个国内最重要的地方教会，上海其初期的工作主要仍是承继倪氏前一阶段的思想宣扬外部建制的改革。福音书房在李渊如（笔名若愚）的主持下令倪氏树立了全国性的威望。但也能看到倪氏一些改变的端倪，一贯先觉的倪氏显然对前一阶段的工作不是那么满意。倪氏在1927年底不惜关停已经取得巨大成功的基督徒报，改发《复兴报》（18）。他说：“我深觉得基督徒报各种的见证，特别是那些关乎信徒外面行为的，已经够了。我们如果再累赘，那就叫《基督徒报》变作一种专门讲论离宗派、受浸礼的报了。”

1930年由于福音书房的《通问汇刊》频繁报道各地“脱公会”情况，倪氏也觉得《通问汇刊》似乎已经变成一个脱离宗派的专刊（19），而断然将之停刊。

1927年到1928年倪柝声染上严重的肺结核，德国医生束手无策，认为更轻微的患者都活不过两周，他也不必治疗了。倪氏回去后，开始打算写自己的自传《属灵人》。一个二十来岁的青年人写为自己传记，在给各地信徒的信中他也屡次提到自己“地上的帐篷的绳栓”将要动摇的事情，甚至有谣言传到各地说倪柝声已经医治无效，叫信徒不必为他祷告了。在此期间，他与神的关系上显然开始变得沉潜起来。《属灵人》，里面有相当多对奥秘经历的分析。显然，同工的反对（1924年“福州六君子”将倪柝声放逐，这是他经历的第一次内部的反对）、各地的飘零生活加上严重的疾病都迫使他转到内里，触发了倪氏寻求类似奥秘派的经历，他开始思考天地，人神的事物之间关系。这时外在的建制改革此时显然已不能应付他内心的需求。他很可能就是在这期间从外在建制的改革转到寻求内里的安宁，苦难的经历像是把他放进一个烤炉里，促使他的思想加快成熟。

1929年12月倪柝声在《一封个人的信》中说：

“……因着神无穷无尽的恩典，和你们不断的祷告，又再一次从死门回来了。……许多关乎个人前途的，也许要改变，对于文字工作、本地工作以及外省工作，也许都要更改而行。我和我同工的兄姊们现在正在主前等候寻求。……什么时候‘山上的样式’看得清楚─十分清楚时，我们就在这里通知你们。” （20）

倪氏病愈后强调的是，他在个人一面和团体的工作一面都要“改变”。说明经过死亡的幽谷的倪氏，完全从前期高唱基督教需在受浸、掰饼、蒙头、按手、脱公会等方面进行建制重构的热血青年，已经冷却下来。转而注意内在，更注重心灵的问题。

1931年12月倪氏在《复兴报》上发表的一篇文章中说：

“在属灵的工作里，最要紧的一件事，就是知道‘山上的样式。’在属灵的工作里，有许多事都是紧要的，……但是，这么多紧要的事中，最紧要的，就是这个‘山上的样式。’山上的样式，就是神的计划。没有明白神的计划，就没有作神工的可能。”（21）

他从外在的建构已经转到内里的与神的沟通、寻求神人本质上的关系，他隐隐觉得，这关系就是 “山上的样式”，也即神的计划，然而彼时他还未能阐明神的计划究竟为何。但此文也标志着倪氏思想的深化。日后倪氏的思想正是沿着这条线循序渐进的。日后，他也用另一个词“现今的真理”来标示这个内核（神的计划）是同时代中神给人看到的最高真理。

直到1934年初，倪氏还在反复强调地方教会与人的不同点，不在于“外面的事”（指掰饼、蒙头、脱公会等等）。他说：

“属灵的方面是比外面脱离宗派更紧要的。我们的中心是什么呢？我们的工作是传基督为主呢，是传脱离宗派呢？我真惧怕各地有一点一知半解的弟兄，自己在神面前并没有属灵的经历，只知一点关乎外面的事，如受浸、蒙头、宗派等，而又肆力宣传这些，叫外人误会我们，以为我们是注重这些外面的事，而非高举耶稣基督为主。我们知道人若要跟随主，就这些外面的事，是在乎必行的。但是，这并不是说，行了这些外面的事的人，就是完全跟随主了。我们必须注重，一直的注重……我们虽然相信这些外面的事;但是，我们的见证，我们与人的不同点，并不在乎这些外面的事。”（22）

这一时期可以说是“建制已去，内核未立”。

1934年第三次得胜聚会的信息，可称为是倪氏的一篇经典之作，代表了其思想上的一个里程碑。倪氏的布道牵涉的时间从已过的永远到将来的永远，空间上涵盖了整个宇宙。倪氏明确了他新的认识，在发给各地的聚会《通启》中，倪氏为过去的工作划了一个界限，将过去比喻成“枝节”，现在的工作才是“中心”。（23）

一俟聚会开始，倪氏便问了一个类似屈原的“天问”,他说：

“为什么有万有？为什么有天使？为什么有人类？神是否无意识的创造了这些？或者，这些是出于神的计划？神为什么拣选人、差先知、差救主、赐圣灵、立教会、设国度？神为什么使福音传到地极，拯救罪人？我们为什么拯救罪人，建立信徒？有些人以受浸、说方言、离宗派、圣洁、守安息日…为中心。到底神的中心是什么？神作工是有一个目标的。我们作工的目标是什么？我们当先有异象的目标，后有工作的目标。我们若不看见神的中心，我们作工就是没有目的的。神的真理，都是有组织的，钩得上的。神的真理有一个中心。其余的，都是附属的。有的人因着自己的趋向，和环境的需要，而定规工作的中心。但是，神的豫定，和神的需要，应当是我们的中心。神的中心是什么？……就是基督。‘神的奥秘，就是基督。’奥秘是藏在神心里的。神创造万有，创造人类，从来没有告诉谁，是为着什么。所以，是一个奥秘。后来，神把这个奥秘启示给保罗看，叫他说出来。这个奥秘，就是基督。主耶稣是神的儿子，也是神的基督。神的目的，是为祂的儿子，‘使祂可以在万有上居首位。’神的计划是在基督身上。‘基督是万有，又住在万有里。’神创造万有，创造人，都是为彰显基督的荣耀。今天，信徒彰显出一点的基督。将来，万有都要彰显基督，宇宙都要充满基督。神创造万有，是要万有都显出基督。神创造人，是要人像祂儿子，有祂儿子的生命，有祂儿子的荣耀，使独生子在众子中作长子。神创造人，救赎人，都是为着基督。救赎是为达到创造的目的。基督是新郎，我们是陪伴的人。祂是房角石，我们是千万石头中的一块。神创造我们是为满足基督的心。我们感谢，是因为看见基督与我们的关系。我们赞美，是因为看见神与基督的关系。神的中心，就是基督。（24）

可见，倪氏看到了“神的中心，就是基督；神的奥秘，就是基督。”万事、万物、万人都是为了基督而存在，神一切的目的，都在祂身上。倪氏更进一步指出，神的目的有两方面：

“（一）使万有显出基督的荣耀。

（二）使人像基督，有基督的生命，和基督的荣耀。（一月二十四日上午）”。（25）

倪氏希望采用这种叠问的方式来冲击他众多同工们的思维，引起他们的思考，并改变他们今后的注意力和实践活动，因为，他看出同工们的活动重点几乎还都放在第一阶段的脱公会上。

倪柝声本土神学另一篇代表性的讲稿是讲于30年代末期的《荣耀的教会》（26）。1939年倪氏更发表了涉及以“基督的身体”为命题的一系列文章，有《基督的奥秘》、《基督的身体》、《教会的地位与责任》、《信徒与肢体的分别》、《身体的供应》、《身体的权柄》、《身体的受膏》、《身体的原则》、《身体的丰富》、《身体的职事》、《供应生命的职事》等。这系列信息不但在当时西方传教士中闻所未闻，而且也突破了历代基督徒的知识，直与一世纪的圣经作者保罗（Paul）的宏伟命题进行对话。保罗经常用的“身体”、“肢体”、“新妇”、“新人”，倪氏也大量运用。这些文宣集中的出现标志着倪氏思想体系的成形。

如《荣耀的教会》中，倪氏追溯到起初神造人的情形：

“耶和华神说，那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。”神造教会的目的，就是要她作基督的伴侣。基督自己不过是一半，基督还有另外一半，就是教会。神说，‘那人独居不好，’从神的眼光看来，光有基督还不好。创世记二章十八至二十四节是追述第六天的事。神在第六天造亚当，造好以后，好像神在那里想一想，说，不好，这人独居不好，于是就为亚当造了夏娃，这样才算完全了。到了这个时候，才是创世记一章末了所说的，‘神看着一切所造的都甚好。’所以光有亚当，或者说光有基督，还不够满足神的心。在神看来，必须有夏娃，有教会，才够满足祂的心。

倪氏将耶和华神说的“那人独居不好，”转而应用到神自己身上，倪氏看到的神似乎是正祥一位男子爱上了一个女子，有些羞涩的对她吐露心声。

“神在祂心里这样定规，这是神为着祂自己的称心而作的，这是神为着祂自己的快乐而作的。神要这样作，所以才这样作。神要有一个基督，祂也要有一个与基督一样的教会。……基督也需要伴侣。基督争战需要伴侣，得荣耀也需要伴侣。”

那么神如何得到配偶呢？也要看亚当、夏娃的例子：

“亚当需要一个配偶，神怎样作呢？…… ‘耶和华神使他沉睡，他就睡了；于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。耶和华神就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人，领她到那人跟前。那人说，这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。’这就是亚当的配偶，这就是预表以弗所五章所说的教会。这里说得很清楚，凡是用土造的，凡不是从亚当身上取出来的，都不能作亚当的配偶。所有的野兽、牲畜、飞鸟都是用土造的，都不是从亚当身上取出来的，它们都不能作亚当的配偶。我们要记得，夏娃是用亚当的肋骨造的，亚当是夏娃的原料。这就是说，教会是从基督出来的，出于基督的才是教会，不出于基督的就不是教会。

在倪柝声这里，整本圣经的主题，就是基督与新妇（教会）。神造宇宙是为了新妇，造人是为了新妇，救赎也是为了新妇。全本圣经末了，这位新郎还要迎娶新妇。所以，倪氏眼中圣经其实是一对夫妇的故事，男方为神自己，女方就是教会，基督的新妇。现今基督为新妇而死，将来，基督还要为新妇而来，迎娶新妇。要产生新妇，就需要出于基督的“生命”，正如要产生夏娃，就要从亚当取出的一根肋骨（指的是复活的生命）。他也描绘神人关系的甜蜜。特别是1935年5月他在杭州西湖湖畔和少数同工传讲西方神学家甚少涉及的《雅歌》书时，他说：

“我们和主，不是像约拿单和大卫的关系，乃是像书拉密女和所罗门王的关系。约拿单爱大卫，是因大卫胜过了仇敌；书拉密女爱所罗门，是因所罗门的自己。有的人爱主，不过是因主的十字架；有的人爱主，不只是因主的十字架，也是因主的复活。十字架是主得胜作王，复活是主的自己。示巴女王起首不过是听见所罗门的作为，后来她看见了所罗门的自己。吸引她的是所罗门。（五上十6～7。）所以我们不只要像约拿单那样爱大卫，也要像书拉密女那样爱所罗门。”（27）

他也描绘信徒是“从前一个污秽的罪人，被恩典所看见，被恩典所呼召，也是被恩典所拯救的人。……神的恩典，包括神在永世前的计划和拣选，神在时间里藉着祂的儿子的救赎和圣灵的工作，这一切才是圣经所说的神的恩典。当神的恩典寻到一个被拣选的罪人的时候，祂要把她摆在基督的荫庇下。在那里给她生命，为她劬劳。当她醒过来的时候，她是醒在基督的爱里。……这个女子是谁呢？她不过是一个蒙恩得救的罪人。感谢神，当她第一天睁开她的眼睛在这世界里的时候，她所看见的第一件东西，就是满有情爱的基督。她所寻到的第一件事实，乃是她在满有情爱的基督的荫庇之下。这一个就是她的本来。……她就不能不求说，‘求你将我放在心上如印记，带在你臂上如戳记。’‘心上，’是情爱的地方。‘臂上，’是能力的地方。我求你将我放在心上像印记那样的永久，带在臂上如一个戳记那样的不可磨灭。从前的祭司，如何在他的胸前，在他的肩上，挂着、背着以色列人；求你今天也照样的在心里一直的记念我，在臂上一直的扶持我。……从今以后，一切都在乎你的能力和你的爱。……你如果爱我，我就永不摇动，……你若爱我，你的嫉妒就也必跟着而来。你的嫉妒，就要像阴间的残忍，你就必定责备，你也必定求全。你就不能让什么来分我的心；就是你所得着的是更多，你也必定不愿意。你的眼睛不能看属乎你的爱被世人所玷污，被情人所侵占。你要嫉妒，因为从古以来，你就是嫉妒的神。（出二十5。）并且你的使徒岂不是曾对我们说到神的嫉妒么？（林后十一2。）你若肯嫉妒，有谁能在我里面站在你的嫉妒的面前呢？有什么能在我里面抵挡你的嫉妒呢？你要毁坏你一切的仇敌，你要挪移你一切的拦阻，一直等到你作独一的主，作万有的神，作无人与竞的王；我就蒙着保守，我就不会失去我的贞洁，一直到我见你的面。……”（28）

倪氏在的讲章中常是不紧不慢，徐徐道来，可是整部圣经却在这个中国人手中前后一致的贯通起来。倪氏就此也回应了他自己在1934年得胜聚会中提出的宏大话题，标志中国人自己建构的本土神学体系的出现。

显然，倪氏这种追求比前一阶段更深的、更内在的触及基督教的本质。然而，这种本质要让其他人理解起来需要一个过程。倪氏同工们起初的不理解，也让倪氏在一段时间里落到曲高和寡的情形里。因为大部分的同工们还沉浸在地方教会在各地纷纷兴起、形势一片大好的喜悦中，也就没能深刻理解倪氏的进步。从各地同工写给倪氏的信件来看，几乎都是对他早期所讲的掰饼、蒙头、受浸、脱公会等等大唱赞歌。故此，1934年7月倪氏发表一篇文章指责同工们正在过“浮浅的生活”，鼓励他们要“往下去”，倪氏说：

“今天在这里所有的教训没有别的，就是往‘下’去。今天在这里没有别的目的，只有一个目的，就是我们必须要让十字架在我们里面作更深的工。弟兄姊妹们！今天那些浅的、浮的实在太多了，那长在外面的、显在表面的、人们看见的，实在太多了。现在所缺少的，就是在神面前那隐藏的部分。神在今天所一直追求的，一直抓住我们的一件事，就是要我们在祂面前有一些隐藏的生活。” （29）

不久他又讲了一篇信息题为《深处的生活》，两次话题相映成趣，但都是鼓励同工们要接受新的思想。可见，倪氏意识到，要让基督教最终春风化雨的本土化在中国人思想里面，就必须探寻基督教的本质，并用本土语言表达，最终融汇到人们的日常生活当中。

可见倪氏曾经多次苦口婆心，语重心长的劝导同工跟上。最后甚至不得不严厉告诫同工们：“从今以后谁若是再讲掰饼、蒙头、受浸的道，就不是我倪某人的同工了。”至于具体收效如何，我们却不得而知。

然而，到了1948年，倪柝声最后一次复出后，同工们对他讲章里深层意义的接受程度显然大大进步了。此时倪氏强调身体里的权柄，称权柄与顺服要成为一个“生物学上的现象”，对地方教会的信徒来说，“基督的身体”要成为具具体体、实实在在的东西。同工们首先自愿实行一切“交出来”，然后他们再带领各地地方教会普遍实行“全体交出来”，掀起了信徒纷纷把财产、生活、职业、前途、甚至生命都奉献给教会的热潮。不能不说，这是基督徒普罗大众对倪氏思想认可的最高表现，也代表了倪氏的基督教本土化实践的最终成功。

结论

倪柝声这种对事物的由外入里的分析、认识，断然改革徒然具有基督外形却无本质且遭篡改的建制，并深入基督宗教之内核本质；带来地方教会本土化实践从外部建制重构到内核的回归；用本土语言传达给此语境中的群众；使基督教脱去其西方文化的外衣，重新回归到安抚人心灵的宗教本质上来。倪氏所开创的地方教会运动本土化实践符合理论认识的规律和事物发展的必然逻辑，也顺应了中国人的接受心理，因而获得了很大的成功。

不过，由于倪氏这种巨大的影响力也带来一些争议性的问题。虽然不是倪氏本身的意思（遇到有人批评时，倪氏常回应道：“我比你所说的更糟糕”），一些信徒对倪个人过于崇拜，往往说“倪弟兄如此说……”，而非“圣经如此说……”，他们似乎忘记了倪氏的威望正是来自他高举圣经的权威性。这一点也是我们在回顾倪柝声的地方教会运动时，不可不留意的。地方教会的实践是一部基督教在中国本土化的经典教材，为今天基督教的中国化提供了许多可资借鉴的范例。虽然目前中国教会在建制方面已经没有了差会的样式，然而，对本质、对真源的探究，则还要在一代代中国人里继续上下求索。倪氏

地方教会实践的成就确值得今人的思考和继承，仍然具有深远意义。故此，倪氏的影响也还在世界上普及和继续着，并不断的激起基督信徒的兴趣。