宋刚 基要与本色之间：贾、王与倪思想比较刍议

摘要

本文结合历史语境分析与文本分析，尝试将贾玉铭、王明道与倪柝声的神学思想及教会观进行比较研究。此前学界多有分别的个案研究，而将三者并列进行考察的研究相对较少。一方面，三者虽然有不同的背景和经历，却都成为二十世纪前期基要派神学的代表人物。作为同时代的基督教领袖，他们因为传道、文字事工的关系，一度有过直接的交往。通过综合比较三者神学思想内核的神论、基督论及人论，可以进一步了解他们神学思想的特色。另一方面，三者都活跃于中国社会动荡变幻的年代，他们的神学主张与本土教会的自立发展诉求常常交织在一起，分析三者在教义阐释与教会实行方面的相互借鉴和批评，以及针对时局做出的坚持或者转变，也有助于重新审视现代中国教会在基要与本色之间所面临的艰难抉择。

关键词：贾玉铭、王明道、倪柝声、基要主义、本色神学

壹 前言

二十世纪初期，中国发生一系列重大的历史事件，包括庚子变乱、清廷立宪与宣统退位、辛亥革命、新文化运动及五四运动。在这些事件中，可以明显看到一股不可阻挡的民族主义潮流。中国的基督教教会和神学，也与时俱进，经历了巨大的变动。首先，基督教与政治的关系十分密切。有名的政治领袖如孙中山等人，将基督教的救世情怀与民族自强、救亡图存的革命运动相结合，主张基督教有助于救国，需要大力提倡。为因应时局变化，很多教会领袖也提出建立新宗教和耶稣人格救国等口号，强调基督教在改造、重建中国社会方面的时代使命。其次，基督教开始注重自身的重新定位和独立发展，一方面，积极争取宗教信仰自由的权利，基督教取得了合法宗教的地位，信徒的身份也从晚清时期的教民变为中华民国的公民。另一方面，借着复兴布道运动在各地全面展开，信徒人数迅速增加，国内各教会纷纷成立自立会，逐浙脱离西方差会的控制以及宣教神学的影响，转而探索本色教会、本色神学之路。虽然对外需要面对一系列反教运动的冲击，对内需要面对保守派与自由派的分裂危机，但从总体上看，二十世纪初期的中国基督教呈现出令人瞩目的发展。（1）

在救国和兴教的大背景下，一批在本土环境中成长起来的基督教人物崭露头角，为中国教会的本色化发展做出了突破性的贡献。其中，贾玉铭（1880-1964）王明道（1900-1991）和倪柝声（1903-1972）的成就尤为引人注目。贾玉铭在系统神学、释经学和神学教育方面出力甚多，王明道则以鲜明个性和严苛的灵性操练而广为人知，而倪柝声对属灵生命的深切剖析及地方教会路线吸引了众多的追随者。三者在早期都曾与西方差会和传教士有关联，不过他们并没有到欧美国家接受过正规的神学教育。他们受自由派或新派神学思想的影响较小，一般被认为属于保守派神学阵营，亦即通常所谓的基要派（Fundamentalists）。三者在阐述各自的神学思想时，都主张以《圣经》为本，但其侧重点却不尽相同：贾玉铭称自己的系统神学是神道学，王明道注重以敬虔生活为核心的重生神学，而倪柝声的神学则被称为是属灵神学。这三个不同的面向，在某种程度上体现了二十世纪前期中国教会本土神学的多样化发展。

以往学界的相关研究，论述倪柝声、王明道生平和思想的较多，探讨贾玉铭的思想相对较少。海外学者（包括港澳台学者）进行的研究较多，而大陆学者所进行的研究较少。另外，对贾、王、倪进行单独的个案研究居多，采取综合比较视角的研究甚少。本文将三者并列考察，主要有两个目的：第一，三者虽然有不同的背景和经历，却都成为二十世纪前期基要派神学的代表人物。作为同时代的基督教领袖，他们因为传道、文字事工的关系，一度有过直接的交往。通过综合比较三者的神论、基督论和人论，可以进一步了解他们神学思想的特色。第二，三者都活跃于中国社会动荡变幻的年代，他们的神学主张与本土教会的自立发展诉求常常交织在一起。分析三者在教义阐释与教会实行方面的相互借鉴和批评，以及针对时局做出的坚持或者转变，也有助于重新审视现代中国教会在基要与本色之间所面临的艰难抉择。

贰 贾、王、倪之生平及关系

与王明道、倪柝声相比，贾玉铭是典型的学院派的教会领袖。他在美国长老会狄考文（Calvin Wilson Mateer, 1835-1920）。创立的登州文会馆修习神学，毕业后在山东的北美长老会会堂担任牧师。自1915年起，贾玉铭先后任职于南京金陵神学院、山东华北神学院和南京金陵女子神学院。1936年，在南京自办中国基督教灵修神学院。抗日战争期间，灵修神学院转往四川内地。几经周折之后在重庆续办。1945年，贾玉铭返回南京重开灵修神学院，其后学院迁往上海，改名上海灵修学院。

五十年代初，贾玉铭因迫于形势，参与了三自爱国运动。他曾出席1951年上海基督教界反对美帝国主义的侵略的万人控诉大会。（2）1954年，贾玉铭加入三自爱国运动委员会，排在四十二位常务委员之列。（3）次年，他辞去职务，结果又被半强制性地“邀请”加入中国人民政治协商会议上海市委员会，作为八位基督教界的委员之一。（4）贾氏加入三自和政协之举，尽管是被迫无奈，仍被指为向当权者妥协，而未能持守晚节。（5）像当时很多的基督教领袖一样，这种妥协未能避免被控诉和被批斗的命运。（6）而且由他苦心经多年的灵修学院，也没有因此而幸免于难。1956 年，上海灵修学院与中国基督教传道人修养院、怀恩业余神学院和上海圣经学社合并，成立上海灵修神学院。到1959年，新神学院又被迫停办，最后并入了南京金陵协和神学院。（7）

虽然贾玉铭晚年经历试练，但他毕生投身于神学教育事业，一直为人所津津乐道。在文字事工上，贾氏也成就斐然。除了四十年代就己多次重印的系统神学著作《神道学》之外，他在释经学方面著述颇丰，计有《圣经教义》、《新约要义》、《罗马书讲义》、《以弗所书讲义》、《约翰福音讲义》、《腓立比书讲义》，《希伯来书讲义》，《宣道法》、《完全义法》，《拔摩异象》、《灵修日课》等多种。因为贾氏长期从事系统性的圣经注释工作，所以被视为“灵性超群的解经家”（8）此外，他还长于圣诗创作，先后编写了《灵交诗歌》，《信徒心声》等书籍。

值得一提的是，贾玉铭在二十年代初与高师竹、鱼维真（1884-1970）等人共同创办了《灵光报》。创刊伊始，由李渊如（1894-1967）作主笔，主要登载灵修经历、感恩见证、圣徒生平、读经漫谈等等。该刊物不但在当时国内基督徒中间大受欢迎，而且还促成了贾玉铭与王明道、倪柝声二人的直接接触。各地信徒，包括王、倪在内，都曾向《灵光报》投稿。李渊如与倪柝声相识之后，经她介绍，倪柝声于1924赴南京，在《灵光报》做过短期的编辑助理工作。（9）而王明道也曾于1925年应《灵光报》的邀请，到江南一带传道，期间得以与贾玉铭及倪柝声等人会面。

王明道生于庚子变乱之年。当时义和团攻入北京，王家深受其害，父亲因畏惧而自缢，母亲带着儿女到外国使馆区避难，王明道自幼养成了特立独行的倔强性格，从早年在教会学校的学习，到二十年代初期在保定教读的经历，再到其后长达三十几年的传道和教会事工，时时可见他张扬不群、黑白分明的个性。（10）他曾在日记中写道：“光明磊落，诚实坦白，无隐私不可语人之意念言行，凡事与人相见以诚，是即谓是，非即谓非，诚实无伪，对神对人毫无惭怍，此为圣徒当有之德行。亦即基督之遗范也。”（11）在写下这段文字时，王明道年仅二十四岁。尽管后来经历了诸多的挫折和失败，他始终坚持这个信条，以耶稣基督为德行的最高典范，竭力效法以活出一个公义正直的人生。

王明道教会事工的重要成就之一，就是自办基督徒会堂。让团体和倪柝声所领导的地方教会一样，堪称早期中国自立教会的典范。从1925年开始，王明道主要以家庭聚会的方式与众信徒聚会。因为没有会堂，加之他时常外出讲道，所以聚会时间和地点不固定。三十年代初人数增多，他们就租借较大的场所，定期进行大聚会。到1937年，会众齐心奉献购地建堂，定名为基督徒会堂，英文名为The Christian Tabernacle。与同时期的其它华人教会相比，基督徒会堂的会众人数不是很多，但却很有特色。

王明道在办理自立教会过程中，始终坚持超越宗派和远离政治的立场。一方面，基督徒会堂在财政、行政和传道方面不存在西方差会的联系，真正做到了自养，自治和自传。而且王明道虽然对宗派主义没有好感，但其它宗派或团体向他发出讲道邀请，他都很少拒绝。另一方面，王明道也尽力避免与政治产生瓜葛。在三、四十年代抗日战争期间，面对侵华日军借成立华北基督教联合促进会之名而施加的压力和威胁，他和基督徒会堂采取了不妥协的态度，数次化险为夷，在艰难中维系正常的教会生活。（12）

然而到五十年代，王明道的政教分离立场受到中共强硬宗教政策的考验。由于他公开表示不参加政府掌控的三自革新运动，并对其领导者提出严厉的批评，因而成了基督教界控诉会的主要目标之一。1955年，王明道以反政府的罪名被逮捕，判刑十五年。次年，他签署悔过书而获释。当时，贾玉铭被迫加入三自和政协，地位岌岌可危，而倪柝声与其同工也相继被捕入狱，被定名为所谓的“倪柝声反革命集团”。在如此恶劣的情势下，王明道本人也经历了严峻考验，几次反复不定。1958年再次被捕，而后因他全盘否认此前悔过书的内容，被判无期徒刑，直至1980年才被释放出狱，有学者认为，王明道不与中共政府合作，是反抗共产主义的一种表现。（13）但也有反驳者认为，王氏的态度与他对西方差会、对宗派合一运动、对侵华日军的不合作态度是一脉相承的，本源在于他对人类社会和文化的负面看法。（14）

早在二十年代中期，王明道与贾玉铭、倪柝声曾经有过直接交往。1924年，他在山东济南偶遇贾玉铭，不过因贾氏行色匆匆，没能深入交谈。（15）次年，王明道受邀从北京南下，到南京、上海，杭州、苏州、福州等地讲道。在南京，他受到贾玉铭、高师竹、李渊如等人的接待，住在《灵光报》报社，并在金陵女子神学院和赫德圣道女学领会。时值贾、高二人与知名女传道家余慈度（1873-1931）共同发起成立笃信圣经会，王明道得以参与其中。但由于他明确表明不接受三位一体的信条，遭到几位与会前辈的误解：余慈度说他是新派即自由派的宣传者，高师竹则批评他不信耶稣为救主。（16）此事令王明道十分苦恼，但他仍坚持己见，其后与贾、余等人渐行渐远。意见分歧所导致的后果之一，是王明道向《灵光报》的投稿被退回。他感到有自办刊物的必要，因此于1927年在北京创办《灵食季刊》。该刊物主要登载王明道自己的文章和讲道资料，后来也成了他站在基要派立场抨击新派神学的重要媒介。

王明道与倪柝声最早是借着通信相识和交往的。1924年，他收到倪柝声编印的《复兴报》，并从倪的信中得知倪将赴南京助理《灵光报》编辑事务，颇受激励，或许因此而有南下之计划。次年，王明道在南京讲道期间，曾向李渊如询问倪柝声的信仰和为人，及与倪联络的方式，希望约在杭州或上海见面。其后未果，王明道于是亲自去福建见倪柝声。两人开始相处甚欢，切磋《圣经》教义，一同在聚会中讲道，而且倪为王作闽语翻译。然而据王明道多年之后的回忆，他很快就觉察倪氏对他的态度转向冷淡。次年王明道又探访寓居上海的倪柝声，没谈多久，就被倪的女仆以主人身体不佳为由，请出寓所。两人第三次也是最后一次见面，是在1939年。据王明道回忆，他对倪氏当面提出指责，尤其后者带领的地方教会，将其它教会的信徒拉入自己的团体，王氏指责这是做拆毁和分裂的恶事。不过当时倪似乎只洗耳恭听，没做出任何辩驳和回应。

王明道将倪柝声视为陌路人之后，还听说另外两件与倪氏有关的事，以至于他对后者的看法的更加负面。其一是倪氏身为有妇之夫，在四十年代曾与两名女同工有染，犯了奸淫的重罪；其二，五十年代初，倪氏用信徒要求保留福州教会地产的签名，转而声称是拥护三自革新运动。（17）这两项罪状，一涉及个人操守，一关乎政教关系。而尤其是前者，在近期的中国现代基督教史研究当中，成了极具争议性的话题。（18）如果说王明道与贾玉铭疏远，是因为他与贾氏的经院神学划清界限，那他跟倪柝声之间的反目，则是因他认为倪氏的个人操守和教会路线出了问题。

倪柝声出生于福州一个基督徒家庭。祖父为美国公理会的华人牧师，父亲兼受儒家和西式教育，曾通过科举考试，在汕头任海关官员。母亲是受过西式教育的美以美会信徒。由于父母对教育的重视，倪柝声幼年时不但在英国圣公会办的三一书院读书，同时还在家中接受中国传统式的启蒙教育。1920年春夏之交，当王明道在北京蒙召并将原名“永盛”改为“明道”的时候，在福州的倪柝声也因余慈度的福音布道而蒙恩，并将他的原名“述祖”改为柝声。

倪柝声生平最重要的成就，是他创立并带领了早期的地方教会，在1922年和1927年，倪氏与包括李渊如在内的同工先后在福州和上海兴起了两处地方性的聚会。其后，借着1928到1934年间的四次得胜聚会，他们赢得了很多同工，包括五十年代后领导台湾及海外地方教会的李常受（1905-1997）。倪氏以城市为中心，与同工们开赴各地兴起教会，到三十年代后期，地方教会出现在沿海及内陆各省份。四十年代初，倪柝声因在上海经营生化制药厂引起教会长老同工的不满而被革除，一度停止事奉，直至1948年教会内部消除误会，倪氏才得以恢复职事，重新获得信徒的拥戴。短短几年内，他发起奉献运动，并举办各地负责同工训练聚会，地方教会经历了大复兴。到五十年代初倪氏被捕入狱时，国内的地方教会发展到顶峰，共有七百处教会，人数达七万人。

从1952 年起倪柝声就身陷囹圄，直到 1972 年去世，都没能再带领地方教会。然而他的神学思想和教会路线对后来地方教会的全球化发展产生了深远影响。一方面，大陆的地方教会受到政府压制，要么屈服于三自的权威，要么转入地下家庭教会的方式。另一方面，海外的地方教会（包括台湾和香港）不断扩增。昔日倪柝声的重要同工，如李常受、江守道，陈则信等人，都十分专重他的职事和贡献。倪氏关于重生、救恩、基督的身体、人的三分本质、神话语的职事等方面的阐述，对他们的讲道、著述和教会牧养产生的不同程度的影响。时至今日，尽管地方教会的历经波折，分裂和争议不断，但倪柝声本于《圣经》早期教会模式所确定的地方路线，一直被中国及世界各地超过百万的信众所遵行。

倪柝声的著作，在数量上较贾玉铭、王明道居多，在大陆和海外的影响力也更大。尤其是他的代表作《属灵人》和《正常基督徒的生活》，在欧美英语世界流传甚广。以一位接受西方基督教的中国信徒，反而影响到基督教盛行的西方国家，这在近现代华人教会史上确属罕见。在美国，有人称他为“第一位对西方基督教产生影响力的中国基督徒（The first Chinese Christian to exercise an influence on Western Christians）”。（19）究其原因，在很大程度上得益于二十世纪后期地方教会的全球化发展，并将诸多倪柝声的代表著述翻译成外文，成为目前著述被译成外文最多的华人基督徒之一。另外，从二十年代初开始，倪柝声就主持编辑了一系列教会刊物，如《基督徒报》、《复兴报》、《通问汇刊》、《执事报》、《敞开的门》等。这些刊物不但记录了倪氏本人神学思想发展的轨迹，而且也成为各地地方教会沟通的主要媒介。值得留意的是，与贾玉铭、王明道相比，倪柝声的著述虽然流传更广，但是他的神学见解受到后人（包括地方教会内部）的批评和攻击也超前两者。

倪柝声在其著述和见证中并未谈及与贾玉铭的私人交往，也没有留下关于王明道访问福州以及后来与他争辩的记录。不过在间接的思想交锋中，倪、贾对对方的观点都有所批评。至于倪，王的关系，据王明道记载，倪氏在二十年代初曾与他有书信往来，尚有惺惺相惜之意。两人在1925年首次见面时，倪氏劝告王氏在圣经要道方面详加探索，可见他对后者神学思想的看法有所保留。（20）

到了三、四十年代，基督徒会堂和地方教会都有很大的发展。不过，王明道对地方教会是己非人的态度以及从其它教会吸纳信徒的作法一直心存不满。比如原来跟从他聚会的乐腓力、阎迦勒等人，都转入了地方教会，成为重要的负责同工。为此，王明道不但当面指责倪柝声，而且还多次提到北京宽街聚会处试图拉拢基督徒会堂信徒，认为是“作风愈趋愈下，殊可叹息”。（21）乐腓力在1942 年生化药厂风波之后，从杭州转到北京服事。到1945年他因肺病去世之前，乐氏曾数次与王明道会面，并表达了对倪柝声和聚会处的不满，结果成为王氏非议倪氏的一个重要源头。（22）至终阎迦勒，他曾因是否加入“三自”的问题，在两种相反态度中间摇摆。先因倪柝声参加以“处理接受美国津贴的基督教团体”为名的北京会议，并签署了基督教界反帝爱国的联合宣言，阎迦勒与北京教会的同工表示拥护三自革新运动。在此期间，他又受到王明道及李渊如、张愚之等其它教会同工的反三自态度的影响，率先带领北京教会退出了三自。王、倪相继入狱，被打成了反革命，阎氏亦受牵连被捕，由于坦白悔过而被释放。其后他再次支持三自，发表文章检讨此前反三自立场的错误。（23）经历此次政治转向，阎氏不但成为三自委员会的全国委员和常委，而且还参加了第二届（1956）至第七届（l988）政治协商会议，名列基督教界代表之一。（24）乐、阎的反复态度，也从个面显示出倪、王之间存在的分歧和紧张关系。

叁 贾、王、倪之神学思想比较

（一）神论

贾玉铭的代表著作《神道学》，其主体架构来自美国神学家司壮（Augustus H. Strong, 18361921）的《系统神学》（Systematic Theology）。自然地，贾氏的神论、基督论及人论，要比王明道和倪柝声的论述更具学术性和系统化特征。

在神论上，贾氏分析了神的属性、身位和工作三个主要方面。神性分为良有之性和是非之性两部分。前者包括自有永有、无限无量、无所不能、无所不在、无所不知等等；后者被贾氏称为神德，包括自动（即自主之志）、圣洁、公义，仁爱、真诚等。因“德”字在中国文化语境下具有重要意义，所以贾氏作了特别的说明：“上帝之神性，懿美而纯全，即其神德无不具备。慈悲圣善之蕴于中，则为德性；见于外，则为德行，虽曰言德只可以此论人，不可以此论上帝，以言德似不足以尽上帝原属的真义，然舍“德”字，亦莫可名言。”（25）

贾玉铭用一章的篇幅，单独论述神的三位一体观念，足见他对神的身位的重视。按他的阐释，基督、圣灵与上帝三者并称而为一体，是三而一、一而三的关系，也可称为“三一上帝”。“三一”这一名词虽未见于《圣经》，“然其概念实贯通于全部之神道，以神道如贯珠，三一之妙谛如金索，索抽而珠散；正如错解三一之道，即无以贯通神道之理然。”（26）贾氏用“三一”描述上帝身位，令人想起景教初传中国时，曾有过“三一妙身，无元真主”的说法，颇耐人寻味。（27）在谈及三位何以能合为一体时，贾氏注意到“体”、“位”可能引起误解，因此特别指出不能囿于字义，将“三位”理解为三神，将“一体”理解为有形骸之像。反过来，又要防止“三种表现”的谬说，即以三世纪撒比利亚（Sabellius）为代表的神学，将父、子、灵解释为独一神的三种不同显示方式，后来被视为形态论（modelism）的异端。贾氏的理解是，父、子、灵三者之间没有先后、大小和尊卑之别，只是在名称和救法程序上有所分别：圣父为本源，预备救法，借第二位的神子将真相表显于人；圣子为父所遣救赎世人，乃成全救法；圣灵则为父及子所遣，施行救法。“合此三一神互相关联的三名称，神的显著，始能完备。”（28）贾氏的上述解释，大体上沿用了司状的看法。不过，他所使用的“三一”、“三而一、一而三”等词语，却是现代华人基督徒意图在汉语语境中理清三位一体概念的新尝试。

当论述三一上帝在创造和宰制两方面的工作时，贾玉铭将其归于神的计划。《神道学》一书很多地方都提及类似的概念，分别用“定志”、“原旨”、“意旨”、“预旨”等词语加以描述。神的旨意是自动（即自主）的、永无更易的，并且是预定的：“上帝的意旨，足以包罗万有，而为宇宙间的大计划。其意旨中最详且备者，其惟基督的救恩，悉本于上帝的预旨，是在万世以前所预备的救恩”。（29）由此观之，贾氏所论神的计划或预旨，其关注点既有最核心的基督救赎部分，又包括救赎之前的创世与治理等部分。

王明道在神论方面没有贾玉铭那样学理性和系统化的阐释。不过他对神的属性的理解，似乎与贾玉铭的上述看法似乎没有太大的出入。王氏曾讲，神“是永活的神，他是永不改变的神。他的能力永不改变，他的慈爱永不改变，他有极大的智慧，他也有极大的权柄。他能补满靠他的人一切的缺乏。他能供给求他的人一切的需要”。（30）神之所以禁止人敬拜其它的神，不是出于自私，乃是为保护人，使人免遭损害和祸患，感受痛苦烦恼。

至于神的身位，王明道在与贾玉铭等人的早期交往中，就已经表示出不同意三位一体的概念。多年之后，他更在讲道的时候批驳此概念的谬误，以明示坚持当年的立场。王氏承认耶稣基督是神的儿子，同时也是神（与父神相对称但不同一的子神，见后引文）。他也强调人从圣灵得重生，圣灵是神的能力的彰显，在人中间做工，而真正信主重生的人才能被圣灵充满。（31）不过王氏在著述中没有针对父、子、灵三者的身位和关系进行专门的讨论。从一些解经文字看，他似乎确信神的独一地位，与子和灵是分开的。例如在解读《创世纪》二十四章时，王氏指出其中的四个人物——富翁亚伯拉罕、独子（从神应许的意义上讲）以撒、老仆以利以谢和被选为以撒妻子的利百加——分别预表神耶和华，耶稣基督、圣灵和基督的新妇。（32）这样对应的结果，父、子、灵三位是在一家之中，而身份各异，由此可见王明道为什么坚持反对三位一体的概念了。

在神的工作上．王明道将神与撤旦对立，指出神的计划包括创造、管辖、拯救和审判，而撒旦的计划则是破坏、诱惑和欺骗。（33）他也论及神的旨意：

神未曾在圣经中把我们人生中的每一件大小事应当怎样作，或不应当怎样作，都一样一样的写出来教训我们，但他却把一切作人的原则都指示我们了。他指示我们怎样事奉神、荣耀神；他指示我们怎样孝敬父母，教养子女。他指示我们夫妻应当怎样同处；他指示我们主仆应当怎样相待。他指示我们应当怎样待邻舍；他指示我们应当怎样待仇敌。他指示我们应当怎样作事；他指示我们应当怎样为人。他指示我们应当怎样得钱；他指示我们应当怎样用钱。他指示我们应当如何劳力；他指示我们应当如何休息。他指示我们如何防备试探；他指示我们如何抵挡魔鬼。他指示我们贪心的危险；他指示我们纵欲的祸害。他指示我们应当如何传扬福音；他指示我们应当如何谨慎自己。我们把这些原则都牢牢存记在心中，无论遇见什么事，他的灵便会借着这些真理教训我们，引导我们，使我们不偏左，不偏右，完全行在神的旨意中。（34）

此处所谓的神的旨意，不是从贾玉铭“宇宙间的大计划”的角度，而是从信徒属灵生活实际出发，以《圣经》中神的话为依据，对信徒面临问题所给出应时的指引。

倪柝声对神的属性、身位和工作的阐释，与贾、王的论述同中有异。在他早期著述中，就曾借着分析《出埃及记》三章14节神对摩西所讲的“我是”，指出祂的丰富全备的超越属性：

若神在“我是”之下加上“能力”两字，就祂不是“爱”了。若加上“爱”字，就祂是爱，而非“能力、智慧、义、圣洁、救赎、安慰、保障、坚固台、避难所”了。神只说祂是……，而不说祂是什么，好让信祂的人自己在下面加上字眼，（哦，不是字眼，乃是属灵的实际！）我们可以按着信心随便加上什么。我们若有需要，同时并有信心，我们就可以在“神是”之下加上我们所需要的，而得着神补满我们那个需要。… 我觉得这名字的长阔高深，是够包括一切的。（35）

在神的父、子、灵身位方面，倪柝声的看法颇近似于贾玉铭。他认为神是三而一的。这个说法虽然在《圣经》里没有明示，但多处经节的文字却可以证明父是神、子是神，且灵也是神。为何说三而一的神呢？倪氏说：“神只有一个，而父、子、灵，又都是神；既不是三神，则必是三而一的神。这个断案既不违反圣经一神的教训，又不取消圣子并圣灵的神位，是最合圣经的。不过，三而一的道理是极乎奥妙的，我们虽知其然，究不知其所以然，我们应当安静在他的面前，想念祂的伟大，不必强求要领会神所未启示的事。”此处言论发表于1926年的《基督徒报》，距《神道学》的初版已有近五年时间，而倪氏在1924年也曾在南京与贾玉铭有直接交往，很可能贾氏的“三而一、一而三”的说法对倪氏产生了影响，所以倪氏又特意注明“说三而一，更好于说三位一体”。（36）这个新式的中文表达，为后来的地方教会所沿用，形成了“三一神”的常用语。（37）

尽管贾玉铭讲父、子、灵没有先后、大小和尊卑之别，指明三者间同体、同源、同性，但倪柝声似乎更进一步，强调三者之间同时共存（coexistence）及相互内住（coinherence）的共通关系。他曾写道“主耶稣就是耶和华”，也曾说过“主耶稣就是圣灵”。（38）他在四十年代后期的神学思想中，明确地提出了基督与圣灵的合一，并将其表达于诗歌创作中。例如，“因为你已成为那灵，祂来就是你又来地”，“曾有一次你就是父，现今的你就是圣灵，祂是你的另一态度，祂是你的第二情形”，以及“从前你是我救赎主，现今你是我保惠师，不再是那外面接触，乃是里面合一不弛”等等。（39）倪氏对父、子、灵三者共通的强调，影响了他的后继者李常受。然而，当李氏沿着这个方向继续发展其三一神论时，却招致其同工及教会外人士的批评，被指为宣扬形态论的异端，也在很大程度上导致了地方教会的分裂和争讼。（40）

在神的工作方面，倪柝声的论述非常多。除了使用“计划”一词以外，他还提过“定规”、“预定”、“心意”、“目的”等相关词语。在早期论及神的计划时，他曾指明这个计划是创世之前就预定了的，并且以基督为计划的中心：

在创世以前，神有一个计划，这个计划，是在基督里的，要叫天上地上一切所有的，都在基督里归于一。神这样计划是出于祂的乐意。神是第一个，万有都本于祂，始于祂。…在万世以前，神定规设立一个家，叫神格中的第二位——子，来管理这个家。神把万有都交给子，叫子承受。一切都是本于子，借着子，归于子。（41）

神在万世以前，有一个永远的计划。神这个计划，有两个目的：（一）叫万有显出基督；（二）叫人类像基督，就是有基督的生命和荣耀。（42）

倪柝声中后期的论述，一方面继续强调基督在神计划当中的中心和普及的地位，另一方面则关注神造人的目的以及创造与救赎的主次关系。他引用《创世纪》一章26节所讲，确定人是神照着自己的形像来造的。而神造人的目的，就是要得着一个在地上掌权的人，并将管理的权柄从撒旦手里夺回来，放到人的手里。从这个角度看，人的堕落与基督的救赎不应在神原初计划之中：

神创造人并没有预定人要堕落。人的堕落是创世记三章里面的事，不是创世记一章里面的事；神在祂创造人的计划中，并没有预定人要犯罪。连救赎也不是神所预定的。不是说救赎不要紧，乃是说救赎并非神所预定的。如果救赎是神所预定的，那么人就非犯罪不可了。可是神并没有这样预定。在神创造人的计划中，神乃是定规人要掌权。

此处倪氏有意针对某些过于注重救赎的神学思想，相对地提出神的创造更能表明神的心意、目的、计划和预定，而救赎只是为成就神的计划的一个补救和恢复的步骤，其地位不能比创造高：

救赎就是恢复神在创造中所没有得着的。救赎没有把新的东西给我们，救赎就是把已经有的给我们。神借救赎达到创造的目的。救赎是挽回的、是恢复的；创造是立志的、是定意的。救赎不过是后一步，叫神创造的目的达到就是。但愿神的儿女不轻看创造，但愿神的儿女不以为救赎是所有的事。（43）

现代的神学，把救赎说得比创造更为重要。但创造乃是以神的计划为目标，而救赎只是补救的；乃是为了恢复神那被打岔的计划，才带进了救赎。神想要借着创造达成一个计划，但有些事进来打岔了，救赎就来把事情带回到神原初的心意里。（44）

换句话说，神的计划的主旋律是造人并要人掌权作祂荣耀的彰显，而救赎是变调，是因着人堕落、犯罪无法达成神的目的，所以神打发他的儿子来作人，将人救赎出来成为神的众子，最后回到神原初所预定的主旋律。这样，救赎并未更改神的目的，相反却完成了在创造里没有达到的目的。

上述贾、王、倪的神论，除了对神的属性看法基本一致之外，关于神的身位和工作，三者的分歧较为明显。贾玉铭虽有意新创，仍倾向于正统神学的定义与解释，王明道、倪柝声则刻意游离于正统神学之外，一者反对三位一体的概念，一者对父、子、灵的互通关系和创造与救赎的主次关系另辟新见。这些分歧也说明，基要主义不等于全然反对教会历史和传统，而称王、倪为“保守派的主流”则有误导之嫌。相对于自由派神学，他们的议论的确不够新潮，但是在基要派的内部，却不见得能划归“保守”之列。（45）

（二）基督论

贾玉铭在谈及三一上帝的父、子、灵的关系时，指出圣父预备救法，而圣子为父所遣，乃成全救法。也就是说，救赎的渊源本于上帝的德性，而救赎成功的关键则在于基督的履历。基于此，贾氏就从神、人二性的角度出发，论述基督的品位。在《神道学》的“救恩篇”中，他详细分析了耶稣的神性和人性，以及二性合于一位的证据、原理及重要性：

吾人救恩的关键，端赖一位神而人，人而神，亦真神，而真人，原为神亦具人性，既为人仍有神性，堪为神人两间的媒介，使神人借以后亲的中保，神子耶稣，原为永在的无始的真神，自永远为父所生；亦诞降而为真人，由圣灵借童女马利亚所生；既有完全的神性，后有完全的人性，原为人性神，后降世而为神性人，兼有神性与人性，自无愧为神人两间的中保。（46）

贾氏认为，神人二性的连合是奥妙中的奥妙，难以用人的眼光与智力探求其究竟。然而，就基督教信仰而言，这又是根本的要道，不得慢忽或者妄论。

为明确这一要道，贾玉铭列举了教会史上宗教师对基督品位的谬见，并将其与451年堪司炭曦会（Council of Chalcedon）所确立的正统学说相对比。该议会所准定的说法是，“基督一位，兼有神人二性，且二性俱各完备，而合于一位之身；然非别成为一新性。以基督之位不可分论，其性则不可混言；验之圣经，拨之天理，当无不悉合”。（47）显然贾氏接受了这一正统学说，认为耶稣有真实、完全的人性，而其神人两性的结合，仍是各自存在在同一位格内，没有产生一个新的第三性。在他列举的六派谬见之中，有犹推古党（Eutychians）持神人相合的第三性观点，亦即独性论（Monophysitism），为贾氏所排斥。此外，还有阿来玉党（Arians）的说法，声称耶稣的神性不完备，借着道与人身相合而成为基督，故只不过是受造者的元首。贾氏不指名地批评说，“今日我国之著名讲道家，亦有持此理论者”。（48）此处难以判断贾氏意指何人，不过倪柝声曾宣讲基督是“受造之物的元首”，自然也落入贾氏的批评对象之列。

王明道对耶稣神人二性的看法，与贾玉铭基本一致。一方面，他强调耶稣乃是神的儿子，具有超越的神性。为证明这一点，王氏综观新、旧约的经文，列出了九方面的证据：旧约的预言、天使的报告、圣徒被灵感所说论耶稣的话、施浸约翰的证明、神自己的证明、耶稣所作的事、邪鬼证明、耶稣的预言、耶稣的复活。另一方面，王氏也强调耶稣是完全的人，不过其完美人性不是借助灵性道德的修养，而是神的本性在世人面前的彰显。“神的儿子就是一位最蒙神喜爱，最肖乎神，能彰显神的美德，作成神的工作，且要承受神的产业的。天上地上没有别的人或天使有这几种资格，只有神所立的基督，因此称他为神的儿子。且是独生的儿子。”（49）因为耶稣是神的儿子，所以祂能完成拯救世人的使命，而又因为祂是完全的人，所以经历重生的信徒都可以效法祂完美的人生。对王明道而言，这两方面同等重要，缺一不可。基于他的基督论，王明道曾严厉抨击新派神学家对耶稣的评价。其激烈程度更胜于贾玉铭和倪柝声的相关论述。二十世纪初期的新派神学家，多数倾向强调耶稣的人性，认为是有史以来最高的人格典范，因此称他为具博爱和牺牲精神的宗教家、社会改革者、群众运动的先锋等，而对其超越的神性的一面，如圣经记载的神迹奇事、耶稣复活、耶稣再来等，则有意无意加以忽视。这样做的目的是将人和神的距离拉近，激励人学习耶稣伟大的人格和充足的爱心，服务社会，并使人能借着灵性道德修养，逐渐活出神的生命，实现天国的理想。（50）然而，在于王明道看来，这些人“根本不是基督徒，因为他们根本不信基督”。（51）换句话说，基督徒信仰的应是一位整个的耶稣，而不是承认一部分而忽视另一部分。对于王明道而言，新派神学家的作法不啻于口是心非的谎言与欺骗，应当绝对禁止的。他的批评非常尖锐，不留情面：

心中明明是不信，但为了利，为了名，为了地盘与饭碗，为了人情和面子，为了要避免人的攻击和反对，不取公然发表自己心中的真意，却用一些模棱两可，似是而非的言语，遮掩别人的耳目，使别人看不出来他们是不信；这种行为说的好些，是胆怯，是懦弱；说的严重些，彻底些，便是说谎、是欺骗。这种人还要自称是基督徒，是传道人，还要说崇拜耶稣的人格与道德，还要说效法耶稣的模范，还要说去创造光明的天国，实现耶稣的理想，这是多么可笑又可哭的事啊！我现在要向这般人挑战。我请他们快些弃掉这种怯懦、虚伪、卑鄙的行为，来彻底表明他们的态度，来说一句实话，说明他们到底信不信圣经中所记载的耶稣所作的一切奇事神迹？到底信不信耶稣代死赎罪的要道？到底信不信耶稣复活的事实，和耶稣再来的预言？我请他们回答的，不是什么“愿不愿意讨论？愿不愿意过问？”也不是什么“有没有暇时研究？”更不是什么“感不感兴趣？”我请他们回答的只是“信不信？”是，说“是”；不是，就说“不是”。信，就说“信”；不信，就说“不信”。若再多说，就是说谎，就是遮掩，就是出于那说谎言的恶者。

上述抨击言辞，反映出当时新、旧两派神学的严重分歧。这种分歧源自十九、二十世纪西方神学界新派即自由派与基要派的争议和对抗，经传教士及受过西方自由神学影响的华人神学家的中介，引发了中国本土教会在初期发展中的两条对立路线。（52）例如，在耶稣复活的问题上，新派神学家更多强调“复活”的象征意义，而非事实本身。赵紫宸在他所写的《耶稣传》（1935）中最后一章，没有用“耶稣复活”为标题，而是称为“耶稣受难后的事情”。他特意引用佛经里常用一句开头语“如是我闻”，来表明福音书中关于“耶稣复活”的记载，只不过是使徒们心灵受感而留下的传说而已。

因为他们觉得这种经验的真切与伟大，所以他们在短期之中，由失望灰心的小百姓，变成了梯山航海，赴汤蹈火，百折不回，万死不惧的福音使者，所以在耶稣离世以后的数十年间，就有了种种关于他复活的传说与信仰。后世的人读了这种传说的记载，甚至于忘记了心灵上奇妙的事实，专执了耶稣肉体复活的唯物观，耶稣的理想与精神，耶稣的品格与生命，存留在人间，……这是基督教的真谛。没有这个，即无所谓基督教。至于耶稣的肉体如何变化、如何存在，非但不是问题，且与人类的生活绝无理论上与实际上任何的关系。…耶稣复活即是耶稣精神永远存在的意思。此外更无有意思。（53）

为证明己见，赵氏又从理性推证的角度分析福音书关于耶稣复活记载中相互抵触的地方，以此强调耶稣复活只是使徒们心灵上一件确实的事，其后文字流传属乎传闻一类，至少不能全部据为史实，赵氏将耶稣复活解释成耶稣精神永存，可说是代表了当时很多新派神学家的看法。

王明道在耶稣复活的问题上，完全信奉《圣经》作为唯一的根据。他写道：“至于耶稣复活的事，也同样是圣经中最宝贵的真理。因为耶稣复活了，所以我们才能确信祂是我们的救主，祂是神的儿子，祂能赐给我们生命，祂能使我们复活，祂常与我们同在，我们靠着祂复活的能力，能胜过一切的试诱、罪恶、和魔鬼的权柄。我们也因此确信，我们所信的基督不是一位历史上的基督，乃是一位活到永远、而且时刻与我们同在的基督。”（54）在读了赵紫宸的 《耶稣传》之后，王氏评价为“书中充满捏造之言，危险不堪言状”。（55）另一方面，他又针对当时很多类似言论提出不留情面批评。在一篇文章中，他直接引用包括赵紫宸、诚静怡， 党美瑞（Marie Abams）等关于耶稣复活的言论，指出他们要么不信耶稣复活，要么姑息其它不信耶稣复活的人。前者之所以心中不信却口里承认，是因为他们用移花接木的方法，将耶稣复活以耶稣精神永存不死来替代，从而蒙蔽了很多信徒听众和读者。后者则因为惧怕树敌，或者为了教会合一，因而对此类错误百般容忍，或缄口不言。为此，王明道以卫道者的身份，大声疾呼远离那些捏造谎言的假师傅．提防他们骗人的教训，并无所畏惧地直指其失，拒绝合作。（56）

倪柝声的基督论，在如道成肉身，神人二性、救赎、复活等核心论题上，与贾、王的思想没有太大的差异。他认为耶稣是神性与人性的合一。就神性的一面，祂是神的儿子，就人性的一面，祂具备完美的人性。神打发祂自己的儿子来作人。所以“主耶稣的的确确是神，同时祂也的的确确是人”。（57）倪氏论及神人二性完美地结合并显现在耶稣身上，提到“你摸祂神的那部分，你就不能不摸祂人的那部分。你摸祂人的那部分，同时你也必须摸祂神的那部分”。（58）两者无法截然分开，但也不是混同合并。祂的神性没有因为成了肉身而改变，相对地祂的人性也没有因与神性结合而消失。不过，在某些重要的神学议题上，倪柝声的阐释和见解明显有别于贾、王。例如，在论及耶稣人性时，倪氏在三十年代就提出耶稣受造身份的看法：

父有了计划，子就创造。父本己意计划，子赞成而创造，灵出能力成功。子是创造万有的。在创造里，子是受造之物的首生者，（西一15）也是受造之物的第一个。（启三14）因为神在祂永远的计划里，在创世以前，就定规要叫子成肉身，成功救赎。（彼前一20）所以，在神的计划里，子是第一个受造的。因此，祂是受造之物的元首。（59）

如果按照贾玉铭的看法，讲耶稣基督为受造之物的元首，就是初期教会中阿来玉党（Arians，地方教会称亚流派）的异喘。这个看法后来为很多地方教会的批评者所沿用。（60）而追随倪氏的李常受及其同工，办称该观点是古代教父及包括路德、加尔文等更正教领袖所一贯所坚持的，完全不同于亚流派异端对耶稣身位的错误解释。而且，李氏也针对众多批评者提出反批评，认为他们一方面承认耶稣道成肉身而兼具神人二性，另一方面却只说祂是创造者而不是受造者，这种解释并非《圣经》完整的启示，反而是极大的误解和荒谬的异端。（61）

倪柝声的另一个较特别观点，是他认为基督乃是一切属灵的事物。这一点与他所讲的基督在神计划中的中心和普及地位相呼应，同时也与他的人论中的灵、魂、体三分观紧密相联。倪氏认为，基督教的根源和特点，都在乎认识神的儿子耶稣基督，不在乎基督之外的东西。那些东西不单指世界里的事物，更是包括了属灵的事物。他宣称：

我们必须知道，神没有意思要我们在基督之外再有许多所谓属灵的东西；神的安排是有事物，可是神的事物就是基督。基督就是一切属灵的事物。祂就是我们的义，不是祂另外赐给我们一个义。祂就是我们的圣洁，不是祂另外给我们力量叫我们能圣洁。祂就是我们的救赎，不是祂另外把一个救赎给我们。祂就是道路，不是祂另外开一条路给我们走。他就是真理，不是祂另外把一个真理摆在我们面前，叫我们能明白它。祂就是生命，不是祂另外把一个叫作生命的东西给我们。（62）

倪氏认为，神要让基督在凡事上居首位，神要达到这一点，乃是要达到基督作一切。祂就是一切，同时祂也住在一切之内。惟独这样，才能叫万有同归于一。所以，神没有东西，只有基督。“神不是给我们光，神是将基督给我们；神不是给我们粮食，神是将基督给我们；神不是将道路、真理、生命给我们，神是将基督给我们。神的基督就是物，在基督之外，神没有物”。（63）神不止把信徒属世的事物拿去了，神也把祂属灵的事物都拿去了。前者因拆毁了罪恶，完成了第一次的得救；后者却是要拆毁忍耐、谦卑和圣洁等所谓的高贵品格，以达成第二次的得救，让人看见基督就是道路、真理、生命。道路不在祂之外，真理不在祂之外，生命也不在祂之外。在属灵生命中，天然的努力没有地位，因为所有的天然都得经过死，带着十字架的印记，才会有复活的生命。由此倪氏强调，生命就是基督自己，虽然有生命自然有行为，但行为不能代替生命，并且有的行为反而证明生命的不存在，或者是衰弱，甚至是死亡。因而他说，“当我们看见主是我们的生命之后，我们才知道，一切都在乎基督，不在乎我们作，我们就学习安息，就学习仰望主”。（64）从这个角度出发，一些倪氏的研究者认为他在宣扬一种偏激、消极的“基督一元论”，不但带有强烈的“不行动”倾向，而且还可能导致寂静主义和神秘主义。（65）

从上述基础论来看，贾玉铭与倪柝声因受到不同的西方神学渊源的影响，在阐述各自的思想时，歧见较多。王明道对西方教会和神学传统兴趣不大，他的见解基本上以圣经为依据，理论化、抽象化的论述相对较少。不过，他针对当时自由派神学的基督论进行了严厉的批评和指责，不遗余力，堪称基要派在反击自由派方面的一个代表性人物。

人论：基督人、义人和属灵人

在贾玉铭的《神道学》中，有一半的篇幅是与人论有关的议题，包括人的堕落罪恶，救恩之必要、悔改、重生、称义、成圣．得胜以及灵命生活，等等，可见人论在其系统神学中的重要地位。值得注意的是，在论及人的被造的经过时，贾氏指出了灵、魂、体三个元素。体乃上帝以土造成，灵即上帝造人后吹入人鼻中的生气，而魂则是人的灵生命与体生命相接时所产生的，是灵与体中间的介索。这个基于《创世纪》经文的解释，与下面倪柝声的三分论在基本内涵上是一致的。贾氏关于三元说的解释是：

质言之，人者，即灵魂体三元素缔组而成。以其表见之形骸而言，则谓之身；以其具有知觉欲望而为体魄生活之基础而言，则谓之魂；以其有灵才灵能堪与灵界相通而言，则谓之灵。故身者地之分，而属于土里；灵者天之分，而属于神；魂者即物质与灵性二者之介系，而为人生活的妙能。是人之有灵魂体三元素，无异圣殿之有三层，故堪为上帝驻驿之所。（66）

他将三元说与二元说（身体，灵魂）并列比较，提出虽然认同二元说为普通自然的说法，然而他更倾向于三元说一派，因为如此方显出上帝神奇的奥妙。贾氏在写于四十年代的《完全救法》中，将基督徒的生命分为三个生命等级——属体的、属魂的和属灵的，是以三元说为其立论的基础。属体的人生，是物质的人生；属魂的人生，是理智道德的人生；属灵的人生．是荣美信爱得胜放大的人生。（67）

贾玉铭的人论，展示出悔改、重生得救、灵命长进的过程，最终的目标是要成为一个“基督人”。他认为，有灵命的信徒，即有份于基督的生命。而其灵命生活的实际，体现在三个方面：主在我里面（做我的生命）；我在主里面（显有主的生活）；主与我同化。这第三个方面，显然是信徒灵命生活的高点，“此与主同化的我，非我的自我、旧我，老我；乃是生活在我里面的真我。此与主同化之我，即化为基督人，即活着是基督的我，亦即灵化之我，道化之我”。（68）要达到这样的高点，就要经过一定的灵命长进程序，包括基督活在里面、基督在心内形成（形体的具体显现）、披戴基督（有新人的样式）、有基督的身量，最后活着即基督。贾氏进而对《腓立比书》一章20节作了进一步的阐释：

“我活着就是基督”。非言我活着“为”基督，或我活着“像”基督，乃是说我活着“是”基督。人如果“活着为基督”，或“活着像基督”，其道德灵性，非已到纯粹懿美、熙缉光明、高不可攀的地步了么？非亦为今日教中极少数的高尚基督徒么？曰：人能生而“为”基督，或“像”基督，因属美善，然尚未到达主救我们要救到的地步。其已达基督救人目的之基督徒，乃“活着是基督”的“基督人”。亦即身被道化，人身成道，道成人身，道与人相合，人与道俱化，基督即我，我即基督的基督人（耶稣乃道成人身，信徒乃以人身成道）。（69）

贾氏一再提及“基督人”的概念，表明他所追求的信仰的至高境界，是神人合一的属灵生命。而基督人的人生，亦等同于灵化的人生、道化的人生、爱化的人生和伦理化的人生。因此，有人称其为以“基督人”为核心的灵命神学。（70）

王明道对于人性的认识，以及对人重生后的成圣之道的论述，明显要比贾玉铭的思想简单而且实际。首先，他不认同当时流行的耶稣人格救国的论调，原因就在于人性在他看来是罪恶的，无法改良的。本着对人类前途的希望和信心，很多新派神学家常常忽视这个从《圣经》 而来的启示，认为人本来是好的，但却被恶劣的社会变坏了。王氏对此说法嗤之以鼻，反问说如果每一个人都是好的，他们所集合成的社会怎么会是坏的呢？可见，不是社会把人变坏，而是坏人组成了坏的社会。王氏进而重申人的罪恶本质，都是从里面发出来的：

世界上的罪虽有千百种，但无一不是从人的心中发源，因为人的心中充满了自私，诡诈、贪婪、淫邪、嫉妒、恼恨，以及种种的恶念，所以他们的口才吐出各种的恶言，他们的手里作出各样的恶事。因此社会中才充满了争权夺利，恨人利己，营私舞弊，贪贼受贿，欺诈偷盗，抢夺拐骗、绑票勒索，拆白渔利，家庭勃疗，兄弟阋墙，结党分争，排挤倾轧，嫉妒恼恨，流血杀人，奸淫苟合，纵欲乱伦，挑拨争端，布散谣言，假公济私，倚势凌人，卖主卖友，负义忘恩，倚大欺小，恃强凌弱，争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，以及种种述不胜述的各样界恶，真的，世界上再没有别的地方比人心更污秽，再没有别的东西比人心更邪恶。（71）

人的旧有的罪恶本性，永远无法改变或除去，所以人不可能实现自我拯救，更不用提消灭社会中的罪恶了。唯一的解决办法，就是基督的救赎，使悔改的罪人获得重生的新生命。王氏认为，罪人得救自然需要认罪，但如果没有基督救赎的工作，即使悔改认罪也不能逃脱当受的刑罚。换言之，悔改不能救人，只有为人赎罪而死的基督方能救人。（72）人得蒙重生并成为新造，里面有了彻底的变化，外面的罪恶才得到根本解决，而社会也才能得以改良。（73）

王明道的人论以重生为前提，尤其强调信徒重生后的成圣之道。这条道路的主要原则是信行合一。一方面，信徒因对耶稣基督的信而被称义，得以重生；另一方面，信徒重生后的一切作为也要全然遵照神公义，圣洁的标准。“神怎样很恶界恶，我们也当怎样很恶罪恶。神是怎样圣洁，我们也当追求怎样圣洁。无论在大事或小事上，都不要以世界的人和世界的事为我们的标准；我们唯一的标准就是神的旨意”。（74）基督徒要做到表里一致、信行合一，最简单而实际的方法，就是效法耶稣。当然，王氏认为，真正重生的人学习主耶稣的样式，与那些未重生的不信者（即自由派信徒）所说的效法基督人格不可同日而语。他本人在信行合一方面的坚持不懈，也在同时代的华人信徒中间赢得很高的声誉。（75）

王明道在论及信徒的成圣之道时，对“属灵”一词作出了解释，不过与倪柝声所专注的“属灵”有很大的差异。他说：

说话、行事、待人、作工，都不“照着人的样子行”，只“顺着圣灵而行”，在生活中满有“圣灵所结的果子，就是仁爱、喜乐，和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制”，这样的人才真是圣经中所说的“属灵的人”。… 圣经中所说的属灵不是指着信仰，不是指着知识，也不是指着所讲的道理，更不是指着一些特异的经验，乃是指着生活说的，一个人必须有顺着圣灵而行的那种圣洁高尚的生活，才能称为属灵的人。若没有这种属灵的生活，无论一个人有怎样纯正的信仰，有怎样丰富的圣经知识，或是有过多少奇异的经脸，或是为神作过多少工，引领帮助过多少人，都不能称为属灵的。

可见，王氏所讲的“属灵”，是指信徒的与世界分别的生活而言的。而倪氏所说的“属灵”，则是基于人的灵、魂、体三分框架下，恢复灵的首要地位而达到的一种灵命境地。两者对“属灵”的不同解释，也可以反映出王明道注重行为和实践的神学取向。

倪柝声的人论，是他的神学思想最具特色的部分，也是引发近期基督教界和学界争议的重要话题之一。首先，值得一提的是，他在早期著述中曾一度使用过与贾玉铭相同的“基督人”的说法。例如论到基督救赎，他强调基督是神计划的中心。十字架作工除去了一切出于肉体的，好让基督居首位。不但要在“基督人”的生活和经历里居首位，而且要在“基督人”的工作和信息里居首位。一个完全的“基督人”在地上要作一个“四方的基督人”，就是热心、信心、知识、生活四方面的平衡，不应只注重一方而忽视其它，造成畸形的发展。而一个“基督人”的生命，是脱离众罪的生命、与神有亲密交通的生命、因主完全满足的生命、充满感力的生命、胜过环境的生命、有行善能力的生命、满有亮光的生命、完全成圣的生命，总而言之，就是得胜的生命。（76）倪氏使用这个概念，也许是从贾玉铭而来。然而，他在同一时期也提出了更具自身思想特色的“属灵人”的概念，并在同名代表作《属灵人》中有充分的发表。

倪柝声对人性的剖析，建立在灵、魂、体三元论（他本人并未使用这个术语）的基础上。前此提及，贾玉铭在比较二元论与三元论时，未有否认前者，但更倾向于后者。而倪氏对二元论的看法，却是相当负面的。他说：

按着平常的说法，一个人是分作两部分的：一，“灵魂；”二，“身体。”灵魂就是人里面不可见的那一种精神东西，身体就是人外面可见的躯壳。这是堕落人类的思想，虽然也有一点理由，但总不能准确。除了神的启示之外，世上没有一种的思想是可靠的。身体是人外面的躯壳，当然是个不错的事实。然而圣经并不将灵魂相混，以为它们是相同的。除了字面上的分别，灵和魂的实质，并不一样。神的话并不是把人分作“灵魂”和“身体”两部分。乃是把人分作三部分：灵、魂、和体。（77）

倪氏将人性三分，是以《圣经》为依据，例如《帖撒罗尼迦前书》五章23节和《希伯来书》 四章12节。在这两节经文中，他认为灵与魂之所以分开表述，必然是因为两者有分别，否则没有理由不使用一个合成词。至于因灵、魂的分别而成三元的观点，倪氏承认不是自己的创造，而是教会史上很多前辈的看法。（78）

关于体、魂、灵三者的产生，倪氏如贾玉铭一样，追溯到《创世纪》里上帝造人的过程。而他的解释，与贾氏的说法也基本一致，“神在最初的时候，用尘土造成一个人的模型，然后就将“生命的气”吹入他的鼻孔。这生命的气，一与人的身体相接触，就生出魂来。这个魂，是人的体和灵的总结，所以圣经就称人为“活的魂。”这“生命的气，”就是人的灵，就是人的命源”。（79）按照倪氏的理解，人是神用灵（生命的气，但不是圣灵）和体（尘土）两件独立的质造的，当生命的灵进入原是死的体，就生出了生机的魂，因而一个完全的人，是灵、魂、体的三合一。

倪柝声论述灵、魂、体的关键，在于他强调三者之间有高低贵贱的等级顺序以及内外之分，而这一点成了倪氏救恩观的理论基础。他说：

在人这三个元素里，灵与神联合，是最高的。体与物质相接触，是最卑的。居在此二者的中间，就是魂。它是以此二者的性质，为它自己的性质，作此二者的联络，魂叫它们借着彼此能交通，能工作。魂的工作就是保守灵和体在它们所当有的次序里，叫它们不失去它们彼此正当的关系；叫那最卑的身体顺服灵，叫最高的灵能够借着它而支配体。…人的灵是最尊贵的，居在人的最里面。体是最卑贱的，居在最外面。魂就是居在灵和体的中间，作他们俩的媒介。体就是魂的外身，魂就是灵的外身。灵要支配体的时候，就是靠着这居间的魂。在人未跌倒之前，是灵管理——借着魂——全人；灵要有动作，就达意于魂，魂就运动身体，以服从灵的命令。（80）

如前所述，贾玉铭使用了圣殿三层的比嗡（相当于倪氏所谓的外院、圣所和至圣所），并提及体、魂、灵在基督徒生命中的渐进等级，但他的解释没有像倪氏那样，从三者的性质、功能和结构上进行系统化的剖析。倪氏讲灵最高、体最低，而魂居中，三者地位由高到低、由内到外，功用各不相同。灵有直觉、交通和良心的功能，负责人的认识、敬拜神及分别善恶；魂有情感、心思和意志的功能，关乎人的感觉、智力和判断力等人格构成要素；体则有两方面：从物质角度而言，指世界感知的身体；从精神角度而言，指依赖和服从身体感知的状态。有批评者认为，《圣经》在人性问题上显示出来的是整体论，与倪氏所主张的三元论相距甚远。而他将灵与魂分开，在信徒的实际灵修过程中也是一件难以触摸的事。（81）对此，倪氏的支持者针锋相对地作出了反驳。（82）

倪柝声认为，人的堕落与重生，与灵、魂、体正常顺序的破坏与恢复直接相关。人魂中的自由意志，决定三者哪个应当掌权。如果选择体、魂来掌权，就造成人的堕落，也即灵、魂、体原有次序被颠覆，从而产生肉体的罪：

灵本来是全人中最高的部分，魂和体都服从它。在正当的光景，灵像主妇，魂像管家，体像仆人。主妇有事交给管家，管家转命诸仆分头去作。主妇在暗中发命令，仆人乃是从管家接受命令。在表面上好像管家是一切的主人，但实在的主人，乃是主妇。不幸人堕落了、失败了、犯罪了，以致灵、魂、体，原始应有的正当顺序，也散乱了。（83）

魂的生命被抬高，听从外面肉体的支配和骗使，从而压抑了里面的灵。人的堕落使得原初的构造被破坏，其结果就是灵的死亡和罪的产生。人一旦成了属乎肉体的，他的不义和自义的罪性，是无法从根本上医治和改良的，唯有肉体被彻底除灭，人才能得救重生，离开旧造并进入新造，耶稣基督在十字架上成就了对世人的救赎，圣灵让罪人重生，得到主耶稣的生命。而且圣灵进到人的里面，点活了人的灵，重新掌权并管制人的灵，让人的灵管制他的魂，让魂管制他的体。如此，“在一个重生人的里面，灵与魂原有的秩序，就得恢复了”。（84）

倪柝声的成圣观与其救恩观一样，也是以灵、魂、体的正确关系为核心。人得重生，恢复了灵、魂、体的原初次序，是他进而追求成圣的前提，在这方面，倪氏与贾玉铭对重生和成圣的看法一致，认为重生是顷刻间的事，而成圣则是一个长期的过程。贾氏所言成圣的程序，包括地位的成圣、生活的成圣，以及灵、魂、体的全然成圣。（85）不过，倪氏的成圣，则是在属灵的操练中，经历两个相对又相成的步骤：外面人的被碎与里面灵的释放。人虽然出死入生，罪得赦免，但仍需时时抵抗肉体的诱惑，其中最大的难处，就是对付属魂的己（指其生命而非其功能）。倪氏分析到，属魂的基督徒“虽然有灵命，然而他并不是从灵命得着生机，他日常的生活，仍是以魂为生命，什么都是靠着己的能力；他是随着自己所喜好的去行，不能从心里学习顺服神，在神的工作上，仍是用他天然的聪明而有许多顶有智慧的安排”。（86）“对事奉神的人而言，他迟早会发现，拦阻他工作的不是别人，正是他自己，也就是所谓外面的人。倪氏用灵意解经法，以福音书中麦粒裂开结出子粒与玉瓶打碎流出香膏为例，证明如果外面的人不被破碎，属魂的己不被拆毁，里面的人（即圣灵）就无法出来正常作工，蒙救赎而重生的人也无法完全得胜而成圣。（87）只有当人遵照主耶稣的教训，一方面舍己、否认己，另一方面背起十字架跟从主，他的灵命才能因得释放而日渐成长，做一个完全顺从神的旨意和完全顺服圣灵引导的属灵人。

相较而言，倪柝声对人的分析比贾玉铭、王明道更为详尽透彻，在当时的神学流派中独树一帜，成为现当代中国教会属灵神学传统的一个重要源头。不过，他基于灵、魂、体三分的理论也引起了很多争议。例如，有批评者认为，倪氏的三元人论基础上的救恩观、成圣观和灵修论，有明显神秘主义色彩，与西方历史上的两极二元论的诺斯底主义（Gnostidsm）雷同。（88）这一评价受到地方教会倪氏支持者的强烈反驳，认为倪氏的三元论与从古代教父时期直至十九、二十世纪的神学传统是相合的，不是少数人的偏见或异端。（89）

肆 贾、王、倪的教会观比较

贾玉铭在其《神道学》中，将当时的教政分为四种：公理宗是地方自治的政体；圣公宗是颇尚专制之政体；长老宗是实行共和之政体；除此以《新约》为据的三者之外，罗马天主教是极端专制之政体。（90）贾氏从自身更正教的立场出发，不但批判其教皇无误论、教廷公使制为极权政治的表现，而且认为罗马教的神学是“遗传”的神学，“既不以基督为神道的渊源，自不以圣经为神学的标准，其所以为标准者，惟教会与教皇而已”。（91）对贾氏而言，将历代教会的遗传与教皇训令放在与《圣经》同等的地位，甚至加乎其上，这是极大的谬误。因而，罗马教是人建立的教会，而不是真理建立的教会。

贾氏的教会观，突出表现在灵化的教会上面。他主张于世界化的教会中建立灵化的教会，于老底嘉教会中建立非拉铁非教会，于信仰破产的教会时代，建立信仰纯正的教会。这种灵化的教会，是重生得救信徒在基督内的生机体，也就是基督的身体。（92）贾氏进而将灵化的教会，等同于他所谓的“无形的教会”，与“有形的教会”对称。“有形的教会”是合多数受洗的教徒，与教徒的子女等而成的，包括会首、会友和职员（如执事、长老、牧师、监督）等有形的组织。而“无形的教会”是属灵的团体，乃由教会中同一属灵生命的属灵同胞集合而成。不在乎罗马教与更正教，不在乎宗派，不在乎新旧，也不在乎地方立场或统一立场，凡有基督生命的，方为基督的真教会。（93）因他自己的宗派背景，所以贾氏对当时众多宗派的存在不持反对态度。他说：

教会虽分立，在主内仍属一体，不得以信条、会例、教政等，微有不同，即彼此歧视。应当于主内，彼此尊重，彼此相爱，互相连络，表显一体相属的精神。我们得救不是靠信条，不是靠会规，更不是靠教政，乃是靠主的宝血。凡靠主蒙恩得救的信徒，皆有生命中的联合。（94）

从这一点看，贾氏借着区分教会的有形与无形，提出了一个兼顾宗派现实与合一理想的教会观。（95）而他批评时下“中华基督教会”运动，认为只是表面与名目的合一，而不是信仰与生命的合一，无疑是贯彻其灵化教会原则的具体表现。（96）

如前所述，王明道的教会观具有鲜明的卫道色彩。在消极的方面，他鲜明地反对任何宗派，包括贾玉铭所属的主流宗派，以及倪柝声宣称不属任何宗派的地方教会。在王氏看来，既然 《圣经》里找不到教会的遗传和人制定的规则方面的“真理”，他就没有必要加入任何宗派和参与无谓的派系之争。另外，他认为当时的中国教会充斥着腐败、虚空、罪恶和背道之事，在这种败落的情形中谈论教会合一，无异于痴人说梦，不能合一的关键原因，在于信徒与不信派没有共性可言，因而不可能同负一轭：

基督求公使他的门徒合一，使徒教训教会合一，因为这些人性质是相同的。叫信徒与不信派这两种性质截然不同的人合一，是一件极不合理的事，前一种是领受了神的道，信基督是父所差来，遵守了神的道，不属世界，而为世界所恨的人，后一种是疑惑神的道，以基督为杰出的人，不遵守神的道，属乎世界，而且大得世界欢迎的人。前一种是在基督耶稣里靠着祂的血已经得亲近神，在基督耶稣里有忠心，信靠主耶稣，亲爱众圣徒的人；后一种是不信宝血的功能，因而与神隔绝，为名与利将耶稣卖给仇敌，不信主耶稣，讥笑众圣徒的人。主耶稣未曾求父使这两种人合而为一，保罗也未曾教训教会说这两种人当合而为一。冰与火怎样不能合一，这两种人也是照样不能合一；并且他们也绝不当合一。（97）

王氏认为，当时不信派（自由派）是利用合一，而许多真心爱主的信徒是误解合一。前者以合一为名，而行破坏教会之实，而后者要么偏于太狭隘，唯我独是，要么偏于太宽容，甚至连不信派和假信徒都加以接纳，结果是丧失了合一教训的真义。这样看来，王氏并不反对 《圣经》里的合一教义，但他所理解的合一，是属灵的合一，而不是组织、行政上的合一。所以他坚称，“我们不但不和这般‘不信派’有任何联合，或参加他们的任何组织，就是和一切真实信主、忠诚事奉神的人也只能有灵里的合一，而不应当有任何组织形式的联合，因为我们从圣经中找不着这样的真理和教训”。（98）换句话说，王氏宁可被指控为制造分离、破坏合一见证，也不愿在自己确信的教会观上作出任何妥协。

从积极的方面看，王明道通过创办基督徒会堂，力图将其理想的教会观实化在自立教会的过程中。在他牧养下的教会生活，完全依据《圣经》原则，以初期使徒时代的教会为模本。可预见的是，王氏所贯彻的教会路线，特别注重维持会众的纯一信仰与德行，而恩赐、能力和学问只占次要位置。他希望借此建立一个与世俗、宗派及政治分别的重生的团契，成为合乎神心意的、配得做基督新妇的教会，而不是一个人数众多却良莠不齐的大教会。（99）

倪柝声的教会观，与贾玉铭、王明道有相同或相近之处，而在实际的教会路线上却大相径庭，甚至相互批评和排斥。倪氏曾根据《启示录》二至三章的经文，发表他对教会的正统的看法。他受到司考福（C. I. Scofield, 18431921）等时代主义（Dispensationalism）论者的影响，将使徒约翰七封书信所指出的七个教会，解释为代表教会历史的七个历史时期：以弗所教会预表使徒以后的第一段时期，士每拿教会预表信徒受苦难的第二个时期。别迦摩教会预表与世界联合的第三个时期，推雅推喇教会预表充满异端祭祀（罗马教）的第四个时期，撒狄教会预表神复兴（更正教）的第五个时期，非拉铁非教会预表恢复到了合乎主的心意的第六个时期，最后，老底嘉教会预表堕落到陈规老旧的第七个时期。在倪氏眼中，非拉铁非教会的预言在十九世纪的英国的弟兄运动中得到了应验。初期弟兄运动领袖所提倡的基督身体的合一，以及放弃罗马教、更正教实行的圣品制、牧师制的居间阶级，是恢复了纯正的基督教的真理。然而，这样一个合乎主心意的教会，后来也随从传统的风俗，只看重客观的属灵知识，却缺乏主观属灵能力和经历，最后也成了一个宗派。倪氏通过与英国弟兄会的接触，亲身经历了当时弟兄会的公开与闭关两派纷争的情形。识古监今，他感到当前教会的正统路线，就是要重新恢复非拉铁非式的教会，他要实现这一路线的方法，就是地方教会。

地方教会的原则，就是教会的发展建立在地方的立场上。倪柝声对地方立场的解释，也本自圣经。他说，《圣经》中没有以一个个、一个省或一个区作为教会的境界，而只有以城为单位设立教会。（100）教会不能比地方小，成为一地教会；也不能比地方大，成为数地一会。在他看来，两种情形都背离了《圣经》的本义：

神定规一个地方只有一个教会，所以只有在以弗所的教会、在士每拿的教会、而没有在以弗所的众教会、在士每拿的众教会。神也定规一个地方的教会不能和其它地方的教会联合成为一个教会，所以圣经说在「亚西亚的七个教会」，而不说在亚西亚的教会。（亚西亚是一个省，一个省里面有好些个地方。）神对教会的定规，在属灵方面是必须顺服圣灵的权柄，在外表方面是只能以地方为范围。我们如果明白圣经，我们如果认识圣灵，就不能不承认教会在地上是一地只有一个教会。数地一会和一地数会，都是不合乎圣经的。数地一会，乃是要求圣经所没有要求的合一；一地数会，乃是分裂圣经所要求的合一。（101）

倪柝声认为只有地方的立场和原则，才能真正解决当时中国教会所面临的宗派和合一运动的难题。与王明道一样，倪氏也对宗派持反对的态度。他认为宗派是肉体的行为，是罪恶。所以，地方立场首先要解决的问题，就是一地数会的宗派，只有去除了宗派，才能做到真正合一。另一方面，倪氏对于合一的看法，也像贾玉铭和王明道一样，强调属灵的合一，或在基督身体里的合一，他说：

基督徒的合一不是人为的，不是大家商量后，大家赞成了要合一，所以就合一，基督徒的合一，是因当人信基督的时候，神赐下一个“合一”摆在我们的心里。这一个“合一”是每一个信主、实在属乎主的人所并有的。这一个“合一”圣经称之作“圣灵的合一”（弗四3，另译。）这一个“圣灵的合一”是什么呢？就是每一个基督徒里面所共有的圣灵。这一个住在我们各人心里的圣灵，乃是一个圣灵。所以祂要叫每一个有祂住在里面的人，都彼此合而为一，像祂自己那样的合一。神就是借着这一点把他们从世界里分别出来，神也叫他们因着这一点而彼此合一。

这种看见，与前述贾玉铭的灵化教会在表述上基本一致。然而两者本质的不同在于，贾氏想试图在宗派存在的现状下，通过“有形”、“无形”的对比，找到一个超越宗派的合一方法。这个方法，也是超越倪氏所主张的地方立场的。但是，倪氏针锋相对地指出，宗派本身就是信徒合一的拦阻。像贾氏所言既不舍弃宗派、又要联合的主张，完全是不现实的。身体分作宗派，再把宗派拼起来，那就不再是身体了。就如同先把人切了几段，再拼起来，做成一个人。这显然不可能，因为生命已经丧失掉了。对于当时甚嚣尘上的各个宗派进行联合的合一，倪氏称其为“半路的凉亭”。（102）

倪柝声认为，只有地方教会路线，才是合乎《圣经》的，是教会正常的道路：

为什么不只设立一个教会，却设立许多地方上的教会呢？这是因为这不是指着实质上分开说的。在实质上，教会是不能分开，像神不能分开一样。但是，地方的分开，并不是实质上的分开，乃是行政上、管理上、和组织上的。…在实质上，这些地方教会乃是完全一样的。不是在一个地方的教会里面是有一种的分子，而在另一个地方教会里面是另有一种的分子。他们是绝对一样的。所不同的，不过就是他们所在的地方而已。

地方教会在形式上的分与实质上的合，解决了宗派的多与教会的一的两难。为了证明这条道路是出乎神的，倪氏将其与另外三条教会合一路线相比较，即罗马教的合一、属灵的合一和堂会主义的合一。罗马教政改变了使徒时期地方众教会的传统，而人为制造了形式上统一的教会，结果充满了偶像和异端。属灵的合一，就是将教会分为两种：“一种是看得见的，一种是看不见的。教会有两个，一个是有形的教会，一个是无形的教会。圣经里所说的教会是看不见的，是属灵的。现在我们的这个教会是有形的。在有形的教会里有假的，在属灵的教会里都是真的”。（103）有意思的是，倪氏此处似乎特意针对贾玉铭的观点提出批评。他进而指出，宗派人士所提倡的属灵的合一，与其称为合一，还不如说是为了保存自己而隔墙拉手：

比方，这里有几个杯子。本来神的目的，是要大家合而为一，只有一个杯。他们弄错了，分了几个杯子。“属灵”的交通，就是保存宗派的交通。什么叫作宗派主义呢？就是我有我的杯子，你有你的杯子，他也有他的杯子。什么是“属灵”的交通呢？你从你的杯里头伸出来了，手也伸出来了，去隔墙拉手。隔墙就是宗派，拉手叫作“属灵”的交通。…今天有的弟兄，宗派又要存在，没有交通又良心过不去，就伸手到墙那一边去拉。这就是今天所谓的“属灵”的交通的道理。…这一种“属灵”的合一，或者说隔了墙拉手的这一种态度，乃是一种变通的办法，乃是一种调和的办法，也是一种姑息的办法。彻底拥护宗派不敢，彻底舍掉宗派又舍不得，所以宗派让它存在，来提倡“属灵”的合一、“属灵”的交通吧。（104）

第三条路线，被倪氏叫做堂会主义的合一。也即是说，一个地方有多个以堂为单位的教会，各自独立、各自为政。提倡这种合一的，倪氏提到了公理会。然而，就他所言的堂会的独立本性而言，恐怕有可能也包括了王明道所设立的基督徒会堂在内。由此可见，倪氏对其他教会合一路线的批评，源于他对教会本质的见解。教会是基督的身体，这个唯一合乎神心意的团体，必须要借着众多的地方教会来作祂合一的见证。

贾、王、倪的教会观，与他们各人的经历和神学见解密切相关。贾玉铭作为长老会的领袖，站在更正教的角度抨击天主教，而他对自由派神学的不满，又促使他站在保守派立场对后者提出批评。至于王、倪二人，他们都具有自立教会的背景，不但抨击天主教的圣职制，而且也常常把矛头指向更正教的牧师制和宗派主义。另外，由于二人卓然不群的领袖气质，他们也直接或间接地对对方的教会路线提出批评和指责。由此可见，贾、王、倪三者在教会实行和发展路向方面的歧见，不亚于他们在神学思想上的差异。更耐人寻味的是，在政教关系上，尤其是在面对反帝排外的三自运动的压力时，三者作出的抉择与其西方教会渊源显示出微妙的对应关系：渊源最深的贾氏，最先向三自妥协；渊源最浅的王氏，反对三自最坚决；而倪氏则一度在两种态度之间摇摆。他们的政教观的复杂变化，也直接反映了新中国初期的教会的窘境。

伍 结论

本文从历史和比较的角度出发，对贾玉铭、王明道和倪柝声三位二十世纪前期中国本土教会的人物进行分析。作为同时代的教会领袖，他们相互间一度有过直接的交往。但这并没有带来他们之间的“合一”。由于身份背景、神学路向乃至个性人格的差异，三者的关系渐趋疏远，相互时有批评和指责，最后甚至在政治压力下站到了敌对的立场。这样的结局虽然不能掩盖他们各自对中国教会发展所作出的巨大贡献，但也不能不促使人反思基督教信仰中如何正确处理个人与社会及政治与宗教的复杂关系。

在神学和教会观两方面的比较上，首先，贾、王、倪的神论、基督论和人论都有明显的基要主义色彩。不过，三者虽同属基要派，但详细分析之下，却能发现他们之间仍需进一步的区别。例如，他们对三位一体概念的论述，一者维护传统解释，一者持全然否定，而第三者则另辟新见，如果笼统地以“保守派”的断语进行简单概括，就可能忽视三者神学的多样化风貌。其次，贾、王、倪的神学思想之间存在直接或间接的交汇和交锋。例如，贾氏关于“三一”、“基督人”的创新提法，以及他对灵、魂、体三元说的认同，与倪柝声的相关论述相呼应。而倪氏所主张的父、子、灵共通和基督为受造物的元首的观点，又为贾氏站在正统神学的立场所排斥。王明道的神学，则有意与正统神学疏离，且重实践经历多过理论剖析。这也体现出他并完全不认同贾、倪的神学进路。三者分别在对另外两方的正面或负面的经验中，巩固强化有自身特色的神学观念。最后，三者在各自神学思想基础上阐释的教会观，既有恢复纯正属灵教会的共同目的，同时也对当时中国教会自立运动及合一运动作出了各具特色的回应。

综合上述的分析，还有一点值得留意。虽然贾、王、倪三者的神学思想风貌各异，但就核心概念和论述方式而言，似乎都多多少少折射出中国传统文化中的某些元素。例如，贾氏所言的道化与灵化的“基督人”，指向神人合一的最高境界，与儒家传统中的“天人合一”思想相类似。王氏主张以行为品德证明真道，持守信行合一的成圣之路，与明儒王守仁的“知行合一”学说相类似。倪氏的破碎自我的灵修历程，也跟儒、释、道三家传统中的克己、无我、无欲等观念存在某种对应。总之，贾、王、倪都秉持基要主义的立场，宣扬超越西化或中国化的人论，不见得刻意将中国文化与基督教信仰结合，然而其论述中还是留下了本土文化经验的痕迹。换句话说，在西方与现代的双重冲击下，这三位处于时代巨变中的基督教人物，并未完全断绝与中国传统文化的联系。从这个意义上讲，他们的神学既是基要派的神学，同时也是一种另类的本色化的神学。