施耀华
特土良(Tertullian A.D.155～220)原为北非迦太基人，于三十岁左右悔改信入基 督。根据他自己的描述，可能是因着慷慨的殉道者给他的印象，或是教会驱魔的 能力，引发他信仰的动机。特氏可说是第一位用拉丁文来写作关于神学论题的教父，他在运用拉丁语文表达神学思想上是很有创意的。因着特氏对西方教会的贡 献，他被后人尊为拉丁神学之父。特氏对抗当时的马吉安(Marcion)学说。马氏认 为新约所记载的神不同于旧约的神，特氏坚持这是同一位神。基于这种辩护，他就为三一的道理立下基础。关于三一神之明确的教训，特氏可说是首开先河。特 氏经由圣经，和初期教会信仰的准则，加上其丰富的法学素养，哲学的推理(虽然 他极力反对用哲学，来混杂圣经的真理)，给予教会传统的信仰，产生出有条理的 陈述。他倡言『三个位格，一个实质』(tres personae, una substantia)，成为 后世三一神论的基础。在特氏的著作中，有人统计，他发明了五○九个新名词， 二八四个新形容词，和一六一个新动词，来陈述三一神的神学1。其中有三个主要 的名词，『三一』(trinitas)，『位格』(persona)，『实质』(substantia)。『 三一』一辞兼有将『三』与『一』合在一起的益处，使人注意『三位格』之神的 『一』。特氏引用『位格』一辞指明神格内的区别，但不是像今天一般人将『位 格』领会成分开的个体。而『实质』一辞指明神格独一的神圣素质2。 特土良关于三一神的教导，可见于其著作《驳帕克西亚论》(Against Praxeas)一 文。本文将就着《驳帕克西亚论》所陈述三一神内在的要点，作一介绍并讨论。盼能借此使三一神的奥秘得以陈明。特氏所着的《驳帕克西亚论》，是一篇为辩 护真理而写的护教作品。其文目的有二：一面，是驳斥帕克西亚所传播关于『形 态论』异端的教训；另一面，是为着神圣三一所有内在的要点，所作的辩护。
历史背景
帕克西亚(Praxeas)是谁，至今仍是一个谜；因为除了特土良题到他之外，在其他 同时的基督徒著作中，几乎没有题到帕氏这人3。『帕克西亚』一辞可能另有所指 (其辞含有好管闲事者之意)。有人认为可能是隐喻挪威都(Noetus)或Epigonus， 甚至可能是教皇贾理斯都(Pope Callistus)。根据特氏的描述，他是一小亚细亚 的信徒，是首先将『形态论的神格惟一论』(modalistic monarchianism)或『圣 父受苦论』(Patripassianism)之教训引进罗马的人。至终帕氏使罗马主教厌弃孟 他努一派的人(Montanist)。(笔者按，特氏本身为孟派人士，孟他努派强调，他 们有圣灵保惠师所赐给的豫言。因为圣灵要引入一个新的纪元，开始有神的启示 ，他们要求人毫不犹疑的接受这些新的豫言。这是神要把新启示赐给祂子民的明 证，因此他们称之为『新启示』)。因此特土良指责帕氏为魔鬼作了两件事：『赶 走了先知的说话，带进了异端的教训；将保惠师驱逐了，且将父神钉死了』(A.P .1)。当时一般信徒可说受形态论影响甚钜，他们担心三一论会导致多神论的危险 。尤其是在罗马的教会，经由 Eleutherus，维克多(Victor)，哲非理努(Zephyr inus)，和贾理斯都四任主教，形态论已成为当时教会主要的正式信仰。4
当时基督徒的信仰，着重神的『一』(unity)和基督的神格(deity)。而形态论的描述方式，较易为一般信徒所接受。当时众人认为那是一种较安全之中庸的陈述 ，不致偏于狄奥多士(Theodotuses)和Artemodites 所倡导之『动力神格惟一论』(dynamistic monarchianism)，亦不会偏于如希坡律陀(Hippolytus)和特土良等 所陈述之三一神论的另一极端。因为前者否认了基督的神性，而后者可能破坏了神的『独一性』(monarchy)5。形态论的学说是要除去基督徒敬拜三神的思想，同时它也确定基督的神性；但是形态论实际上是牺牲了基督独自的位格，而把祂并入了父的素质里6。并且形态论的教训，说父、子、灵并不是从永远到永远平等的 共存，只是一位神之位格暂时的不同彰显。神纯净的话否定这种教训。圣经的教 训乃是父、子、灵三者都是神，且是永远的(参看弗一17,来一8,徒五3～4,赛九6, 来一12,七3,来九14)。此外形态论教导父、子、灵不能同时存在。但圣经的启示 ，多处说到父、子、灵是同时并存的(太三16～17,约十四16～17,弗三16～17,林后十 三14)。因此形态论为着维持神的『一』，却忽略了神格中『三』的讲究，可说是 偏于『一』之极端的异端信仰。诚如特土良所云：『他们(支持形态论的信徒)因 经纶(economy)而受惊吓，以致寻求藏身于 monarchy 之中』(A.P.3)。
特土良指出帕氏教导说：父与子是相同的一位(A. P.5)；『道』没有独立的存在 ，不过是一种空洞、虚无并无形无体的事物(A.P.7)；父自己进入童女腹中，成为 祂自己的儿子(A.P.10)；父受苦、受死并复起(A. P.1,2)；并且这独一的位格在 祂自己里面与那些彼此互不相容的属性联结：是看不见的，又是可见的；不可相 交，却又是可变的(A.P.14)。帕氏和其同夥承认主的二性，然而，他们宣称耶稣 是子，而基督－神圣的元素，就是父！由此就很容易形成『圣父受苦论』的陈述 ：『因此，当子受苦时，父也一同受苦』(A.P. 29)。
《驳帕克西亚论》本文内容
《驳帕克西亚论》一文，共三十一章，其内容涉及多方面，然而其中以头三章比 较重要，兹介绍如下。
特氏在第一章中，陈述撒但如何借着帕克西亚异端的教训敌挡真理的诡计，以及 帕氏异端如何被传播的记载。
特氏说到：那恶者以许多方式来对抗并敌挡真理，有时甚至假卫道之名，而毁坏 真理。那恶者强调只有一位主，就是那位大能者，是世界的创造主。此『独一』 的道理，被撒但加以利用，来捏造其异端。他说，父自己来到童女腹中，并由她 所生。父自己受苦，祂就是耶稣基督。那古蛇是堕落的，牠来试探基督，乃是针 对『神的儿子』这身分试探之。『你若是神的儿子，就叫这些石头变成饼罢。』 接着他又说：『你若是神的儿子，就跳下去罢。』特氏指出，帕克西亚首先从亚 细亚，将此种异端的教训引进罗马。当罗马的主教认知孟他努派(Montanist)之孟 他努(Montanus)、百基拉(Prisca)和马克米拉(Maximilla)豫言的恩赐之后，就接 纳亚细亚和弗吕家的众教会。帕氏却急切指控他们这些先知，和他们的教会，坚 持前任主教教座所赐之权柄，强迫罗马主教收回他所发出之信，为要停止主教所 承认之『豫言』的恩赐。『借此，帕氏就为魔鬼在罗马作了两件事：首先，他赶 走了豫言，带进了异端；其次，他使保惠师远离，并将父神钉死。』特氏指出， 帕克西亚日后曾收回其错误信仰，改邪归正，然而其稗子则散布各处，虽然曾经 隐藏了一段时日，但在某种面具之下仍蕴涵其活力，如野草遍满各地。
到了第二章，特土良就将关于『三一』(trinity)和『独一』(unity)之大公教训 ，有时亦称为神格中位格间彼此关系的『神圣经纶』(divine economy)，或是『 行政管理』(dispensation)，作出非常清楚的陈明。
特氏写道：在他们的传讲(指帕氏的『稗子』)中，他们宣称，自时间的历程中， 父神出生为人，并且父神亲自受苦；这位神，大能的主，就是耶稣基督。『但我 们，正如我们往昔所作的(特别是当我们受保惠师的指引，祂引导人进入一切的真理)，相信只有一位神；但是在不同的时代或是 economy 中，这位神有一儿子， 就是祂的『道』，是从神而出；借着这位子，万物得以被造，若不借着祂，没有 一样得以被造。我们相信，祂为父所差，进入童女腹中，而为她所生。祂是人又 是神，是人子也是神子，被称为耶稣基督。我们相信祂照圣经所记，受苦，受死 ，并被埋葬。父神叫祂得以复起，被接升天，坐在父的右边，祂将再来审判活人 和死人。祂照着自己的应许从父那里、从天那里差来圣灵，就是保惠师，作那些 相信父、子、圣灵之人信仰的圣别者。这是信仰的准则；这是从起初所传给我们 的福音；这原早于所有其他古老的异端，也比帕克西亚早得多了。』特氏指出帕 氏之逻辑为：『一个人不能相信只有一位神，同时又说父、子、圣灵却是同一位 神。』特氏驳曰：『为何不可以「一元」在「多数」里，正如「多数」在「一元 」里？以本质说，祂们是一。然而，这并不否定经纶的奥秘。』『这里的「三」 不是「情形」(condition)，乃是「程度」(degree)；不是「实质」(substance) ，乃是「形状」(form)；不是「能力」(power)，乃是「方面」(aspect)；三者是 同一情形，同一实质，同一能力，正如祂是同一位神一般。父、子、灵之分别， 乃是「程度」、「形状」和「方面」的分别。祂们在数目上是可查知的，却又不 分开的。』
特土良在第三章中指明，一般大众对『三一』在『一』里之道理的惧怕和成见， 他盼望能拯救人脱离这些误解。
特氏坦承大体信徒是幼稚无知的，常受到 economy 的惊吓。他指出，这些信徒是 从外邦多神宗教中悔改，转而相信这位独一的真神。他们自然会因着宣称神圣三 一，而惧怕这会暗示神圣之一的分裂。『他们控诉我们传扬二位神，或三位神， 他们自认为是真正敬拜独一真神的人。这些人宣称，「我们维持了神的独一性(m onarchy)。」』特氏对 monarchy一字大加解释。他说：『照着拉丁文和希腊文 之原意，monarchy 一字并无太大的意义，它不过是「个人并单独的统治」之意。 』他指出，世上许多monarchy (独一统治政制) 并非必须由独一人位统治之，有 时父子同治，亦可称为monarchy。然而，这样的monarchy 虽由父子共同有分， 并不因此而分裂，正如罗马皇帝常常所作的一般。特氏辩称，连神的主治也经常 由天使来执行(参但七10)。怎能因而说父借着子，并借着圣灵，在经纶上以第二 、第三位来掌权，就会使神格因而分裂并瓦解呢！事实上，这二位在实质(subst ance)上，与父是非常亲近并相联结的。特氏说，『你们怎能如此假设：这二位， 祂们是神本质的一分子，是神的爱子，是神大能的凭借。神的权能并祂整个 mon archy 之体系，怎会因祂们而导致分裂并瓦解？』特氏指出，只有承认别的神， 如马吉安的理论，或是许多的神，如 Valentinus 和Prodicuses 所主张的，才 会导致神圣 monarchy 的被推翻。因为这些理论引进了其他的神来反对造物的主 。
接下来《驳帕克西亚论》的各章，特氏进一步驳斥帕克西亚所传播关于形态论异 端的教训；并且根据圣经和初期教会信仰的准则，来阐述经纶三一的奥秘。因本 文篇幅有限，不能一一详论，只能在以下将其中各章概括的介绍。
第四章说到神格的『一』，即神圣所是之至高和独一的行政( monarchy)， 并不 因大公教训而受损害。
第五章说到神的道或神之子由父经由神圣的过程而发生，可由人的思想或意识的 运作来表征。
第六章说到神的道就是神的智慧，照着神圣的计画，发布『道』来创造宇宙。
第七章论及 子被指派为『道』和『智慧』(照着人不全的思想和话语)，不仅是一 种属性而已，更显为一有位格的所是。
第八章论及虽然神之子或神的道是由父发出，但不是像 Valentinus 所说那种与 父分开的发生，并且圣灵也不是与父分开的。
第九章解释大公信仰的准则，特别是可称颂之『三一』的位格，是有区别，却不 混在一起的。
第十章谈到父和子的名证实这二者之间的区别，祂们不可能是相同的一位，并且 不需要有相同的本体(identity)以维持神圣的 monarchy。
第十一章帕氏所坚持父与子相同的教训满了混乱和荒谬，特氏引用许多经文来证 明『三一』之神圣位格的区分。
第十二章引用其他的经文，来证实神格里位格的复数性。
第十三章题及圣经中用以描述『位格』的复数性，和『实质』的『独一性』之间 关系的不同段落的经文。其所强调的，并无多神的思想在内。因为强调『独一』 ，就是反对『多神论』最好的补救。
第十四章论及旧约圣经中多处见证父的不可见性，子的可见性。这就支持祂们之 间有所区别的讲论。
第十五章用新约不同的经文，来支持子的可见性和父的不可见性之间的差异。
第十六章论及旧约中所记载神之子的显现，乃是其后『道成肉身』的豫演。
第十七章说到用以描述神性的不同神圣称谓，适用于子，而不是像帕氏所说，这 些圣称是指着父说的。
第十八章说到在先知书的记载中，所指出独一的神，其用意是反对异教的偶像。 这并没有排除神之子与父相互的关系，子是在父里面的。
第十九章题及子与父相联，一同创造所有受造之物。这二位相联，共同作工，并 不破坏神的『独一性』。这与帕氏所持『相同』之理论相对。
第二十章，对帕氏所列举支持其异端学说的经文，特氏加以说明，以正视听。
第二十一章及其后四章，借着分析约翰福音，可发现父与子是不同的位格。
第二十二章，引用约翰福音的经文，显示父与子之间的区分，就是帕氏引用的经 文－『我与父原是一』，其真义与帕氏所言是相对的。
第二十三章引用更多约翰的经文，来证明信仰准则之论述，并反驳帕氏所指控之 二神论。
第二十四章，用腓力和主的谈论－『看见了我，就是看见了父』，来说明这经文 是反对帕克西亚之理论。
第二十五章题及保惠师或是圣灵，祂与父、并与子是有别的。祂是父和子的神圣 性情，与祂们是一，又是不可分的。
第二十六章引用马太和路加福音的经文，他们与约翰一样，指出父与子之位格的 区别。
第二十七章，因此确认了父与子之间的区别；由此证明，在子的位格里，两种性 情之间的区别，并不相混，帕克西亚的诡计因而被识破！
第二十八章暴露出帕氏的谬论－基督就是父，其理论前后不一致。保罗关于基督 的教导，是和其他三位作者持同样的论点。
第二十九章论到是基督受死。无论是父独自一人，或是与基督一同，父都是无法 受苦的。帕氏的理论就推衍出亵渎神的结论。
第三十章说到基督如何在十字架上被父弃绝，祂的复活，升天被高举在神的右边 ，圣灵的受差遣，这些虽都是真理；但对帕氏而言，都是不可能的事。
第三十一章说帕氏的异端是走回头路的。可称颂之三一的教训，是使基督徒和犹 太教徒得以区别的关键。
从《驳帕克西亚论》看特土良三一神学
在『一』与『三』中取得平衡
本世纪初神学家G. L. Prestige 指出，在《驳帕克西亚论》一文中，特土良尝试 在三一神的『一』与『三』中取得平衡(虽然两者似乎是相对的真理)。特氏在其 早期和后来的神学家之间，立于一非常特殊的地位。他不仅是拉丁神学教父，他的学说对希腊神学思想也造成极其深远的影响。近代神学家常批判特氏仅仅是个 律师，他那极度法律修辞的色彩，并其杰出法学之表达，非但没有加强信仰的认 识，反而减低其思想的价值。但公平的说，他的地位有其重要性，他可说是末了 的希腊护教士(Apologist)。特氏受到希腊思想的影响。他非常熟悉希腊文学，甚 至他早期的著作都是用希腊文写的。虽然他受到世俗希腊哲学的影响，尤其是斯 多亚主义(Stoicism)的学说。但他的观点和早期护教士是非常相近的。特氏用以 解释 monarchy 问题之说明，虽然是用辩论的口才来陈明，却成为希腊神学历代 所接受的共同说明，直到现在仍未有太多重大的调整。7
特氏并不是想要解释神圣之『一』的基础，只是要反驳当时形态论的理论。形态 论认为，教会若是接受神圣位格之『三一』的理论，将会使神圣所是之终极并绝 对的『一』消失。特氏承认，圣父是独一的源头，所有神圣位格的所是都是从祂 出来。这种出来不是借着任何『分衍』(subdivision)所产生，乃是如G. L. Pr estige所云，是神格本性上拥有『构成上整合之原则』(principle of construc tive integration)所导致的。特氏对『一』的概念，不是数学的，乃是哲理的。 这不是一种抽象的数字，而是生机上的一8 。
用economy解释『神圣三一』之奥秘
特土良解释『神圣三一』之奥秘最特出的点，乃是引用爱任纽(Irenaeus)所采用 的 oikonomia(economy)一辞，这辞原意神圣的计画，或是神隐藏的旨意(弗三9) 。这辞在基督徒的神学中引申为『道成肉身』，是神圣计画的目的。这辞含有『分布』、『组织』、『正当秩序』或『等级(taksis)之因素的安排』。因此，本 辞可延伸用以含示，由一位父神所区分的子和那灵，这是在神救赎计画的成就所 揭示出来的9。
特氏引用 oikonomia 一辞，未找出拉丁文同义辞，而是用希腊文音译为 econom ia。特氏宣称：『但我们…相信只有一位神；但是在不同的时代或是economia 中 ，这位神有一儿子，就是祂的「道」。』此句为全文最重要之句子。从这句子看出，特氏是以时代(dispensation)或经纶(economia)来解释三一神内之『三』。 接着特氏以不同名词分述神之三性与一性。以其三性而言，神是在其『形状』、 『能力』、『方面』上三分。然而其『情形』、『程度』，并『实质』却不能分 开(见上文)10。
于《驳帕克西亚论》一文中，特氏对子如何从父而出，有深入的探讨。他题到： 他自己所谓『神圣的发生』(divineemanations)之教训，不同于 Valentinus 所 教导之『宇宙生发』(emanations of aeons)的理论(A. P. 8)。特氏指出这两种教训所含的要点是互不相同的。他认为神和祂的『道』是两个实体。但这两个实 体，正如根和树，源和流，阳光和太阳之间的关系，是不能分开，又是互相内在 的。因此，由任何一物发出的个体，对那一物而言，可说是第二位。但这并不是 说他们二者是分开的。虽然『第二位』含示两个实体，就如『第三位』表达出三 个个体。那是第三位，正如果子是树从根出来的第三位。这种基督徒之triad的教 训，指明从父而出的互相内在、彼此交织的阶段，并不影响 monarchy，且保守了 economy 之特征。在A.P.13中，他仔细搜寻旧约的经文，为要找出其中关于子和 圣灵之神格的描述。他同时也挑战其对头(帕克西亚)，要他们用圣经来证明，为 何子与灵是神就必须引至二神或二主之谬论。他宣称，『真信徒宣称两位都是神 ，父是神，子是神。并且，加上圣灵，有三个所是，照着 economy 的原则，就是 数目上的次序。』因此不可相信父必须亲自出生并且受苦，这是没有启示的信仰 。11
神存在于祂永远的所是里
特土良跟随前世纪的护教士和爱任纽的学说，重视一神论(monotheism)，极力反 对智慧派的二元论(Gnostic dualism)。特氏的睿智，使他能具体设计更具长远价 值的陈述。他遵循爱任纽的教训，同时由两种相反的方向来达到其教导的指标。 这两个相反的方向，一面是神存在于祂永远的所是里；另一面是神在创造和救赎 的过程中，显示祂的自己12。
特氏用护教士所陈明并护卫之『道』(logos)的教训，以维护『一神论』。特氏一 面认为，在神选择启示自己并创造世界之前，祂是独一存在的那一位，但祂的理 性或『道』却永远蕴含在神自己里面，与神是一，无法分开的。这是自护教士以 来，『内蕴之道』或『理性』(logos endiathetos)的教义13。神虽是独自存在的 ，但就某一面而言，祂不是单独的，因为理智(ratio)和论述(sermo)存在祂自己 里面。祂在自己里面思想并说话。倘若人尚可与自己对话，使自己成为其思想的 对象，这对神也是大有可能的(A.P.5)。特氏认为神圣的三者(即神、祂的话和智 慧，祂的能力和议决)是相等的(A.P.6)。但他将神的独特存在性之真理，和这独 特性之陈明，更加明确的表达出来。『在万有之先，神是独自存在的，神就是祂 自己的宇宙、所在、和一切。神是独自存在的，就此而言，在祂之外没有任何事 物存在。但事实上，祂并不是真正的仅仅独自存在，因祂在自己里面存有『理性 』，而这理性与祂同在，这是祂自己的理性』(A.P.5)。特氏比他的前人更清楚的 说明这无所不在(存在于神里)之『道』的『其他性』或『个别性』。特氏用人和 自己的交谈、讨论的关系来说明神格内的关系。特氏指出人用来思考和计画的理 智，可说是人自己的另一位格或第二位格。神在永远里乃是和祂自己的『道』谈 论并考虑。这『道』就构成了祂自己之外的第二位格(A.P.5)。这好比人的理性在 人里面的功用。他说：『这理性，就是人用以沉思和计画的，是他自己以外的另 一位，或第二位。因此同样的原则，神圣的「道」，是神从永远里就有的理性， 构成为在祂自己以外的第二位』(A.P. 5)14。
特氏又说子是一个位格，是在父之外的第二位(A. P.5)。圣灵乃是第三位，祂是 子的代表或代理，祂是从父借子而出的(A.P.4)，是从父和子而出的第三位。正如 果子是由枝子而出，枝子是由根而出的。如同河道是由河而出，是出于泉源的第 三者。又像光线的光点是出于太阳的第三者(A.P.8)。灵也是一位格(A.P. 11)， 因此神格是『三一的』(trinitus)，这三者乃是数字上的区分，是可数的(A.P.2 )15。
特土良强烈反对将基督徒神学建立于圣经之外的学说上，他是早期教会中，极力 支持以圣经为解经原则的教父之一，反对用世俗的哲学来说明神的真理。但不幸 的，当特氏解释『道』的真理时，仍受斯多亚主义的影响，可见当时一般哲学的 影响与思考的模式，已经融入信徒对真理的思考中，这是令人惋惜的悲剧。(关于 特氏用辞受哲学文化之影响，可参阅本刊另文－剖析传统三一论的搀杂)
神内在所是的『三』彰显在创造并救赎中
虽然特氏承认神在祂自己本身里有三之别，另一面，他亦指出神内在所是的『三 』，是在创造并救赎之工彰显出来。特氏跟随护教士们，指出『道』的『完全出 生』(perfect generation)是在造物之工开始的。在此之前，严格的说，神还没有子。在造物之前，『父』这名称指出神是一切实际之源头。此后，此一名称才 具有特殊的含义－祂是子的父(A. P. 7)，子是被生出的。根据此说，父与子之分 别，是因创造而产生。因为有创造，所以才有父与子，这是特氏对economical trinity 之看法。他认为因着创造之举，所以有父子之分的需要。
对《驳帕克西亚论》一文专项检讨
神之Monarchy
《驳帕克西亚论》一文因是针对形态论而写，其字里行间，不免露出其对父子灵 分别之强调。因为他观念如此强烈，口气又如此强硬，叫不细读其文之读者不免 觉得他多少是有倾向三神观念之嫌。可能这是他雄才辩士之矫枉过正手法。但至 少我们可以说，他有些比喻和说法是大有问题的。
例如他解释如何虽有父子灵，神仍可以是独一的Monarchy，用了联邦合治之例， 以一个政权可有不同部门统治者执政，而不破坏政权之主治、权柄、能力等等。 这在观念上大有问题。父、子、灵不是三位分开的统治者合治宇宙，而祂们中间 的一，不是一致的一，同步的一，甚至也不是能力心志的一。父子灵是一位神， 一个统治者，一个单位。以『分权合治』比喻三一神，未免把神看成三神合作而 成的『团体神』。当然特氏多次否定此说，然而他给人的印象却是如此。这种对 『三』偏颇之说，叫日后受其影响之神学有不够平衡之观念。
基督的出生
关于基督的出生，特氏的陈论不够严谨，没有区分基督的神人二性，以致给人有 次位论(subordinationism)的嫌疑。从圣经的启示来看，基督的出生有两方面的 讲究。
首先，就着基督的神性而言，祂是太初就有的『道』(约一1)，祂是父怀里的独生 子(约一18)。祂无时日之始，也无生命之终(来七3)。祂是太初就与神同在的那一 位(约一1)，甚至祂就是神(约一1)，是那在万有之上，永远受颂赞的神(罗九5)。这位基督是神的爱子，是神荣耀所发的光辉，是神本质的印像(来一3)，祂是那不 能看见之神的像(西一15上)。神是不能看见的，但祂的爱子，是祂的像，彰显神 的所是。这里的像不是指物质的形状，乃是指神的所是在祂一切属性和美德上的 彰显(参看西三10,林后三18)。这也暗示这位基督就是神，就是那位创造者。当我 们看见了基督，就是看见了那不能看见之神的彰显，因为基督自己就是神。这也 是为何基督在地上一再见证，祂与父是一(约十30)，祂是那位伟大的我是(约八2 4,28,58)。祂虽是那赐给我们的子，却被称为永远的父(赛九6)。作为神，基督是 永远的，祂虽是独『生』子，却不需要像人所想像的出生。若祂的神性是像人所 想像一样的出生，在这出生以前，祂就一定未出生，而未出生就等于未存在。这 种结论是不能成立的，是亚流异端的主张。
其次，就着基督的人性而言，祂是道成了肉身，支搭帐幕在我们中间(约一14)。 祂的的确确是神生在马利亚腹中(太一20)，待成孕完毕，就带着人性，出生为人 ，生为兼有神人二性的神而人者。祂是人子，有受造的血肉之体(来二14)。作为 受造的人，祂乃是受造之物的一部分。使徒保罗甚至说到，祂是受造之物的首生 者(西一15下)。有些人会希奇，既然基督在不到两千年前降生，而不是在创造的 起头，祂怎能成为一切受造之物的首生者？我们若要正确的来领会，就必须知道 ，在神没有时间的因素。譬如，根据我们对时间的估计，基督大约在二千年前钉 十字架。但启示录十三章八节说，基督从创世以来就被杀了。在神眼中，基督从 创世以来就被钉在十字架上。所以根据神在永远里的透视，基督始终是一切受造 之物的首生者。祂在受造之物中居首位，是受造之物的一部分，因此祂能降生为 人。
因此就着基督是神的儿子而言，祂就是永远的神，祂不需要像人所想像的出生。 就着祂是人子而言，祂必须出生为人，有分于血肉之体，成为受造之物的一部分 ，却是受造之物的首生者。
此外，关于基督的出生，新约有另一难解的经文，那就是使徒行传十三章三十三 节和希伯来书一章五节所记载：『你是我的儿子，我今日生了你。』『今日』是 那一日？这里的『生』，又是怎样的生？我们若仔细察看上下文就会发现，『今 日』乃是指基督复活的那日。这里的『生』乃是指明基督在复活里生为神的长子 。行传十三章三十三节给我们看见，这里的生乃是叫耶稣复活，复活对那人耶稣 乃是一种出生。在复活里耶稣基督被神生为许多弟兄中的长子(罗一3～４,八29)。 基督耶稣从永远里就是神的独生子(约一18,三16)。祂成肉体以后，经过为人生活 ，被钉在十字架上，成功救赎。然后在复活里，祂的人性被祂神性的灵所点活， 因着生命的新能力，得以活泼的活着(参彼前三18)。祂的人性甚至被拔高到神性 里，被标出为神的儿子(罗一4)。因此在复活里，祂带着人性被标出为神的儿子， 就是被生为神的儿子(徒十三33,来一5)。祂的复活就是祂的标出，也就是祂的出 生。故此，这种出生乃是指人性被拔高到神性里，被标出为神的儿子的出生。如 今祂这神的儿子，具有神性，也具有人性。基督借着成为肉体，将神带到人里面 。照样，基督借着从死人中复活，祂将人带到神里面，就是将祂的人性带进神圣 的儿子名分里。这样，神的独生子就成了神的长子，兼有神性和人性。神要以祂 这兼有神人二性的长子基督，为生产者，为原型与模型，产生神的众子(罗八29～ 30)，就是那些信祂而接受祂儿子的人。这些人也要在祂复活的荣耀里被标出，显 示为神的众子(19～20)，像祂一样，和祂一同彰显神。这就是三一神奇妙的经纶。
一实质三位格
特土良题出『一个实质，三个位格』的理论架构。关于『实质』和『位格』的意 义，是历代神学家讨论的。有人认为特氏用『实质』一辞，是因着他法学上的素 养，可能是意指由多人所共同拥有的土地说的。但从特氏的著作中，可看出sub stania 对他而言，首重于其形而上的含意。这辞指明神所有的神圣素质，这辞亦 强调其『具体的所是』(concretebeing )。特氏指出，虽然在创造之前，仅有一 个位格存在，当父选定差遣祂的子－『道』，受造而成为一实在的所是(A.P.5)。 父与子乃是一，这一是实质上的一。父是一个位格，子是另一位格。祂们是不同 的位格，但不是不同的实质。因此，子与父有相同的能力，从起初就拥有这个世 界(A.P.16～19)。子与世界的关系，正如父与世界的关系(A.P.2)。特氏认为三个 位格，事实上是一个不可分之能力的显明，正如在罗马帝国的政府中，同一且相 同的行政权可由不同的共和君主来执行(A.P.3)。特氏坚持(正如护教士所主张的 )，位格之间的区别，并不含示任何真正的分开或分裂(A.P.8)。这是一种『区别 』或『分布』(distinctio or dispositio)，而不是一种『分开』(separatio, A.P.8)。特氏以许多例证来说明此种一，如：根和枝，源和流，太阳和其光线等 。父与子是同一实质，彼此并不分开，乃是同一实质的延续(A.P.21,12)。特氏很仔细的考察主自己所说的话：『我与父原是一』(约十30)，他认为这里的『一』 一辞是中性的名词(unum, 暗示非人格性的)，而不是阳性的名词(unus, 暗示有人 格性的)。他指出这里的『一』乃是同一『实际』，而不是同一『位格』。主耶稣在此所宣示的，乃是确认祂与父之间是实质上的一(unity of substance)，而不 是数目上的一(numerical unity,A.P.25)16。
特氏说：『父是整个的实质，子是因父而出，整个实质的一部分』(A.P.9)。但不 能因此说子与父是分开的。就特氏的领会而言，这是一种区分，而不是分开的意 思。在此，我们可以看出特氏对『神格』的观念。父乃是整个的神格，无法进到 有限的时空之内。特氏更指出父是不能受苦的，但子却能受苦难(A.P. 29)。因此 那进入世界的神圣所是，必是神格的一部分，或者是神格的实质延伸到世上来(A .P.14)。特氏坚持神格是不可分的『一』、『内在素质』、『实质』、『能力』 ，这『一』与『位格』是不一样的。因此神格里的三位格，必须领会成『等级』 (gradus)、『方面』(forma)、或者『显明』(species)。祂们在『实质』上是一 ，虽然在位格的启示上有等级的讲究。特氏在此不是说，父、子、灵作为三个分 开的人位，分别拥有共享的物业。他乃是说，父、子、灵共有相同的实质，或者 祂们是同一实质。神格是不可分开的，祂们是同一相同的所是17。
对于特氏所引用『位格』一辞，我们必须仔细查考其涵意。这三位格，乃是三个 persona 或是三个 prospon。希腊文prospon 原文意为『脸面』(face)，或『 表情』(expression)，以及『角色』(role)。至终它有象征『个人』(individua l)之意，一般是用以强调一种客观代表的外在方面。而拉丁文 persona 之主要含 义为『面具』(mask)，这是源于演员用来表演某角色所戴之面具。在法律上的用 法，乃是指产业凭证的持有人说的。但特氏用 persona 一辞，重在强调个体的具 体代表。
特氏所题关于三一神『一个实质，三个位格』之说法，有其价值，但也有其缺欠 。他的『一个实质』，首先在辞义上有毛病，可被领会为三位神共享一片产业。 虽然他加以解释，强调神实质之『一』性，然而其解释本身亦有待商榷之处。如 以子为父实质之『一部分』，有将子之神性降为父之神性『一部分』，而不是『 全部』之嫌，此立论为次位论开了后门，大有问题。特氏的『三个位格』，也不 能算是完全合式的描写。因『三个位格』若领会成一个人的三个面具，则有落在 形态论上之嫌。若将之领会为现代人所想像之 Person，则『三个位格』成了三个 个别存在的『自我意识』，无异等于三个分开的人位，此领会有落在三神论上之 嫌。无论形态论或三神论，皆为不能接受的异端。
对《驳帕克西亚论》一文回应
父、子、灵三者是一
特土良所题出关于三一神『一个实质，三个位格』之说法，成为历代以来正统之 三一神理论的架构。但由于他对约翰福音十章三十节的解释，认为父与子是实质 上的一，而不是位格上的一，导致传统三一论的盲点。那就是忽略了圣经中『子 就是父』和『基督(子)也是那灵』的重大启示。传统的三一论认为父是神，子是 神，灵是神，父、子、灵同有一素质。但祂们的位格是有分别的，父不是被生的 (子)，也不是从何而出的(灵)；子是从父而生的；圣灵是从父和子而出的，也就 是父和子所差来的。因此，父不是子，父不是灵；子不是父，子不是灵；灵不是 父，灵不是子18。这也就是所谓的『素质不可分，位格不可混』的说法。这种说 法搆不上圣经的启示。有人甚至因此指出『三一』(trinity)一辞并不达意，最好 说是『三合一』(triunity)。『三合一』的意义就是由三个联合的位格所构成， 而没有分开的存在。三位格完全联结成为一位神，这神圣的性情实存于三个区分 －父、子和圣灵。这种『三合一』的说法，要人注意『三位格』的『同等』与『 区分』，并『三一』里的『合一』(unity)19，却失去了圣经中所启示父、子和圣 灵三者是一的重大真理。
所有基要基督徒都同意神是独一的，并且祂永远是父、子、灵。但是他们注重神 是一在三里(即以『三』为主)的这一面，却常常忽视了祂也是三在一里(即以『一 』为主)的另一面。这三在一里的真理，也是神纯净的话语所清楚启示的，因此我们应该也忠实的相信和传扬它。然而我们若只用头脑分析，为先存的观念找证据 ，并存着保守人为传统神学的动机来看圣经，那我们就有可能会不顾神是三在一 里的那面。这样的作法，不只是对圣经里关于神的完全启示不忠诚，并且也阻挠 了神经纶的工作，就是祂要把自己分赐到我们里面，使祂可以得着教会，作祂今 日在地上团体的彰显。所有愿意忠诚于圣经关乎三一神全部的启示者，必须把圣 言中，启示神是三在一里的经文指出来。
我们都已看见神是父、子、灵。但是如果我们注重『三』的方面，而忽视『一』 的方面，那我们就可能不知不觉的落到三神论中。我们必须同样的肯定三一神的 两方面：就是三是一的方面，和一是三的方面。只有如此，我们才能避免形态论 和三神论两种极端。当我们要见证这两方面时，我们觉得三一神是一个何等追测 不尽的奥秘。我们只能相信圣经所说的话，并为它作见证，而不能试图将它系统 化。圣经并没有要求我们系统化神的话，或是用人的方式来使神的话中两处经文 相合，我们只要简单的相信神所说的。
子就是父
圣经宣示父、子、灵三位乃是一。照着以赛亚九章六节所说，子是父。从这节经 文我们看见两件事：婴孩被称为全能的神，以及子被称为永远的父。我们若接受 其一，就必须也接受其二。所有基要派基督徒都接受第一件：即那婴孩是全能的 神；但因着他们传统的辞句和领会，少有接受第二件者，即子是永远的父。但是 我们若简单而没有成见的来读这经文，就必须承认，子是那永远的父。三一神这 奥秘的一部分，就是父与子是一，也是二。以赛亚九章六节启示祂们是一，我们 这些无加无减的相信神纯净话语的人，应该简单的这样相信。若我们试图使它与 某传统思想相合而曲解它，那我们就显明自己是不能坦诚简单的接受这经文。以 赛亚九章六节明说子是称为永远的父。所以，子就是父，正如那婴孩就是全能的 神，我们必须相信圣经纯正的话。然而，相信子是父，并不是说子与父就没有区 别，因为我们在前面已经看过经文，指明这区别是存在的。
约翰福音也见证子与父是一。在说完『子的手』和『父的手』之后，主耶稣在约 翰十章三十节说：『我与父原是一。』在约翰十四章八至十一节，我们看见，父 在子里，子在父里；父住在子里，子住在父里，看见子就是看见父。在这些经文 里，主清楚的启示祂与父是一的奥秘。祂是在父里，父是在祂里；祂说话就是父 作工；人认识祂就是认识父；人看见祂就是看见父；因为祂是父，祂与父是一20 。若我们试着要使以赛亚书和约翰福音这几处经文，与别处启示父与子之间区别 的经文相合，我们就要发现，这是无法用『一个实质，三个位格』之模式来套用 的。约翰福音十章三十节子与父是一，这里的『一』，并不仅仅是特氏所谓『实 质上的一』，圣经的启示清楚让我们看见，这里的『一』指明子就是父的真理， 我们必须相信并传扬一切圣经所说的。
基督(子)也是那灵
根据圣经的启示，基督(子)也是灵。我们来看约翰福音十四章十六至二十节。主 在十六节说：『我要求父，祂必赐给你们另一位保惠师，叫祂永远与你们同在。 』这里主是说祂要经过死而复活，成为另一位保惠师，就是实际的灵来住在我们里面。在十七节主说：『就是实际的灵，乃世人不能接受的，因为不见祂，也不 认识祂；你们却认识祂，因祂与你们同住，且要在你们里面。』在这一节，主说 实际的灵要与我们同住，而且在我们里面。接着在十八节主又说，『我不撇下你 们为孤儿，我正往你们这里来。』我们要仔细的来看这些经节，并注意十七节的 『祂』就是十八节的『我』。结果主的意思是说，『祂来就是我来，祂是我，我 是祂。』不但如此，在十七节主说实际的灵在我们里面；在二十节祂说，祂(子) 要在我们里面。这证明在我们里面的这位灵就是主自己，所以主就是灵。因为只 有一位灵，就是圣灵，所以这就是说主是圣灵。罗马八章九至十二节也肯定这件 事，这处经文说到『神的灵』，『基督的灵』和『基督』。神的灵就是基督的灵 ，基督的灵就是基督自己。21
林前十五章四十五节下半说，『末后的亚当成了赐生命的灵。』没有疑问的，末 后的亚当就是基督(子)，赐生命的灵就是圣灵。只有一位能给人生命的灵，这就 是圣灵。所以如果说林前十五章四十五节的赐生命的灵不是圣灵，那就是教导说有二位能赐生命的灵，这是异端。我们应该简单的相信林前十五章四十五节，而 不要将它会错意。有一作者如此评论林前十五章四十五节，『在此我们看见那灵 与基督非常亲密的被视为同一，…从信心的观点，灵与主是同一的。22』再者， 林后三章十七节说，『主就是那灵。』还有什么比这话更清楚？照上下文看，这 里的『主』是指主耶稣基督，而『那灵』就是三章六节的赐人生命的圣灵。本世 纪初叶，着名的苏格兰神学家James Denney说：『主，当然是指基督，而那灵就 是保罗在第六节所题的，祂就是圣灵，那位在新约中生命的主与分赐者，凡转向 基督的就得着这灵…所以事实上这二位可以视为同一位…在此，就着基督徒实际 经历来说，基督的灵与基督自己之间是没有区别的…。』23
在希腊原文里，林后三章十八节甚至有『主灵』这个复合的名称，这指出主与那 灵乃是一个。我们无法使这些经文，与另外题到子与灵之区别的经文相合，我们 只能相信并见证圣经所说的。『细心的保守这真理的二面是必须的，基督与那灵 是有区别而是同一的，同一而有区别的。』24
圣经中另有二处关于父、子、灵实际上是一的经节。启示录五章六节说，使徒约 翰看见刚被杀的羔羊。无疑的，这羔羊就是基督。在同一节里，约翰说这羔羊有 『七眼，就是神的七灵』。启示录一章四至五节证明，这七灵就是圣灵，因为它 把七灵与神和基督一起题出。如此，圣灵今天是基督的七眼，我们不能把圣灵与 基督分开，正如我们不能把一个人的眼睛与他分开一样。『基督和那灵是一，就 像我们的眼睛和我们是一一样。』25
在福音书里有四处类似的经文，讲到主耶稣告诉祂的门徒们说，他们要为祂的名 受逼迫，并要被带到官长面前(太十17～20,可十三9～11,路十二11～12,二一12～15) 。每一次主都告诉他们不要忧虑说什么，因为在那时自会赐给他们当说的(太十1 9)。但在马太十章二十节主接着说，『因为说话的不是你们，乃是你们父的灵在 你们里面说话。』在马可十三章十一节，祂说，『因为说话的不是你们，乃是圣 灵。』在路加十二章十二节祂应许说，『圣灵自会教导你们当说的话。』在路加 二十一章十五节祂说，『我必赐你们口才…。』我们从这几处经文看见，三一神 借着受逼迫的门徒说话，那时主的门徒不会觉得有不同的三位借着他们说话。乃 是当他们为主耶稣作见证时，他们经历了这位三在一里的三一神，赐给他们应时 的发表。
结 语
特土良对三一论的贡献有许多，可以归纳如下：首先，他题出 trinitas 一辞， 这种用辞一再题醒神是一又是三的事实。其次，特氏清晰的将圣灵联于神格。接 着，他用许多的类比，来说明三与一的区分。例如『一个实质，三个位格』。末了，特氏对于位格之观念的讨论，若是领会的合式，对三一神的认识可说是一大 进步。但我们不可忘记，特氏的《驳帕克西亚论》一文，乃是一篇为真理辩护的 护教著作，是针对形态论而指出其错误。因此在其对三一神真理的陈述当然无法 全部涵盖，甚至可能有所缺欠。如本文所指出关于『基督的出生』、『子就是父 』和『基督(子)也是那灵』等真理上的缺失。这再次题醒我们，当我们要探讨三 一神的真理时，虽然有些著作可以作为帮助鉴戒，但最后仍需以圣经的完整启示 为核对的标准。甚至要留心，不能因该篇文章所题出的论点而成为真理的限制， 硬要将真理局限于其所设计的框中，产生削足适履的情形。这是我们有心寻求真 理，认识三一神的信徒必须留意的。
＊ 本文新约经节全引自新约圣经恢复本 ＊ 本文所引《Against Praxeas》之繙译, 出于Alexcucler Roberts编辑之 Ant iNicene Fathers, Vol. III, Part Second, Article VII, 全文缩写为A. P. 本文是探讨特土良驳帕克西亚的理论, 故《AgainstPraxeas》一文繙作《驳帕克 西亚论》。
1. A. E. McGrath, Christian Theology－An Introduction, Blackwell, 199 4,p.249
2. R. A. Finlayson, The Story of Theology, Tyndale, 1969, 2nd ed., pp . 16-17
3. B. B. Warfield, Studies inTertullian and Augustine, Baker, 1981, reprinted, p.7
4. 同注3, p.9
5. 同注3, p.10
6. P. Schaff, History of theChristian Church, Eerdmans, 1950, Vol. I I, p.576
7. G. L. Prestige, God in Patristic Thought, SPCK, 1985, pp.97-98
8. 同注7, p.99
9. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, Harper, revised ed., 19 78,p.110
10. 同注7, p.100
11. 同注7, pp.104-105
12. 同注9, p.110
13. 同注9, p.111
14. M. J. Erickson, God in Three Person－A Contemporary Interpretation of the Trinity, Baker, 1995, 2nd printing, pp.64-65
15. 同注9, p.113
16. 同注14, p.66
17. 同注9, p.114
18.P. Enns, The Moody Handbook of Theology, Moody, 1989, pp.200-201
19. 同注18, p.199
20. 李常受, 关于父子灵三而一的神, 台湾福音书房, 1973, 页16
21. 同注20, 页19
22. Neil Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul, Oliver& Boyd, 1957, p.15
23. James Denney, The Second Epistle to the Corinthians, p.134
24. W. H. G. Thomas, The HolySpirit of God, Eerdmans, p.144
25. 李常受, 启示录生命读经, 台湾福音书房, 1995, 修订一版, 页491