李保罗 首生的神──聖子身份的再思

〔取自笔者《首生的神──圣子身份的再思》 ，可到本网站「下载免费书稿」 (http://www.ruthenpaul.com/freebooks)下载全书。〕

前言

基督是完全的神，基督也是完全的人。基督是神人二性兼备。虽然「基督神人二性」这个课题涉及许多是人的理性所参不透的奥秘，但这个实在是圣经的教导，也是传统纯正信仰的真理。

因为基督是人，有着人的真实人性和性情，只是祂没有罪，也没有犯过罪，所以祂能够站在人的位置代替人接受罪罚，且作成了有功效的代赎。

因为基督是神，有着神的本质和属性，所以祂的救赎足以拯救所有愿意相信的人。又因为祂是神，所以能够站在神的位置上，挽回或平息神对罪人的忿怒。

这样，唯有基督是神人二性兼备，祂才能够为人类作成一个永远且有功效的救赎。

因为基督的神人二性有着这样重要而严肃的意义，一个人或群体对基督神人二性的态度（接纳或不接纳，相信或不相信），足以反映他对救赎的看法，反映他的信心所相信的是个怎样的救恩，继而传统信仰纯正的教会，会以这个真理去界定一个人或一个信仰体系是正统还是异端。

笔者在这里首先作个清晰的声明：笔者完全接纳和相信基督神人二性这个真理。只是关于基督的神性，历来就有不少争议，因为圣经里实在有一些经文似乎说明了圣子基督乃是被造之物。箴八22-31、西一15、启三14，就是最常被人争议的经文。就算是在信仰纯正的信徒群体里，争论之声也从未断绝。

箴八22-31说到智慧在神创世之时非常活跃。人若将这个「智慧」跟「圣子」拉上关系，并不为过；事实上，正是身为「道」的圣子直接负责创造世界的事（参例如约一14；西一16-17）。但是，如果因而说基督是受造的，那就远远偏离了经文的意思了：

1.箴言这段经文是在智慧文学中用拟人法去表达，将智慧比拟为一个人。我们不能将重要的神学建立在一个拟人的说法之上。

2.况且，我们极其量是将这里的「智慧」说成圣子的智慧，而不能将它跟圣子完全等同。经文一而再的说明「我」（智慧）和「他」（耶和华）是有所不同：是「他（耶和华）立高天，我（智慧）在那里」；「他（耶和华）在渊面的周围，划出圆圈……那时，我（智慧）在他那里为工师……」。

3.其实，这里也没有肯定的说智慧是被造的。经文多次说智慧是「生出」而非「造成」。箴八23说智慧「被立」也不是说它「被造」；经文不过是说它在神创造世界之前已经被设立、被委任去协助创造之工。

至于启三14说圣子基督是「在神创造万物之上为元首的」（“hē archē tēs ktiseōs”, “the beginning of creation”），虽然可以将经文解释作「他（圣子基督）是在创造物里首先被造的」，但我们更可以将经文解释作「他（圣子基督）是促成创造的」。

论到基督是否受造，最具争议性的经文，要首推西一15；亚流主义和耶和华见证人就在这一节上绊跌了。近期苏颖智跟李常受就这一节经文应作怎样的理解和翻译，也带出了一些讨论。

简单来说，苏颖智 [1] 和李常受 [2]都跟亚流主义和耶和华见证人等异端不同。他们对基督的神性都有着相同的肯定：基督是神，并非受造。

但他们二人对西一15的经文则有着不同的理解。这里涉及两个相关紧扣的问题：

1. 西一15a的「爱子」一词所指的是甚么？

2. 西一15b “prōtotokos pasēs ktiseōs”一语（《和合本》作「是首生的，在一切被造的以先」，但希腊文原文直译则是「是一切受造物的首生者」，“the firstborn of all creation”），应作怎样的理解和翻译？

李常受认为：

1. 西一15a的「爱子」是指基督的人性及其肉身。

2. 按“pr0totokos pas4s ktise0s”一语的文法，尤其是该语在圣经里的惯用法，将这个词组按原文字面直译为「是一切受造物的首生者」是最自然的翻译。

3. 不错，这个翻译着实说明了爱子是受造的。不过，所谓爱子是受造，并不是说基督的神性被造，因为「爱子」只是指基督的人性及其肉身，并不包括基督的神性在里面。它不过是说基督的人性和肉身是在一切受造物中首先被造的。

4. 虽然基督是在世界受造之后的时间里道成肉身，但在属灵的意义上，基于神在创世以前已经有救赎的心意，所以我们也可以将道成肉身一事看作在世界受造之前已经成就的事，继而说基督的人性和肉身是在一切受造物受造之前已经受造；这个情形就如启十三8将基督描述为「从创世以来被杀之羔羊」，即将主耶稣在道成肉身之后的被钉死，说成是在创世之时甚至是在在创世之前已经被杀。

5. 透过这样的解经，李常受一方面保持了正统的神学（基督的神性，并非被造），另一方面也解决了西一15所说「爱子被造」这个难题。

苏颖智则认为：

1. 西一15a的「爱子」是指主耶稣的整体。因为经文的上下文（例如西一15-22）都是讲论著整位圣子基督，包括祂的神性和人性。如果说西一15a的「爱子」是单指基督的人性及其肉身：

a. 我们就很难理解说是基督的人性及其肉身成为那位人不能看见之神的像（西一15）。

b. 我们也很难理解创造世界是单由基督的人性及其肉身去作成（西一16-17）。

2. 基于主耶稣作为「子」的情形（是由属灵的「圣父」而生，不涉及任何属灵的「圣母」），跟我们人类作为「子」的情形不同（由肉身的「父」和「母」而生），所以说主耶稣为「首生者」（即长子）跟我们人类当中的「首生者」（长子）不同。我们须要从属灵的角度去理解主耶稣作「首生者」的意义。

苏颖智又基于“pasēs ktiseōs”一语是个「属格」（genitive）的词组，而在「属格」的众多用法中，包括有partitive genitive（某一属于某类）和genitive of comparison（某一优于某类）这两种用法。如果从partitive genitive的角度来理解，经文可以译作「爱子是一切受造物中的首生者」。但是这个词组也可以从genitive of comparison的角度来理解，经文可以译作「是首生的，在一切被造的以先」，像《和合本》那样。

3. 这样，西一15乃是说，为圣父所生、兼具神人二性的爱子基督，是超越于一切受造物之上。

4. 透过这样的解经，苏颖智同样保持了正统的神学（爱子基督并非被造），也同样解决了西一15所谓「爱子被造」的难题。

对于李常受和苏颖智的释经和看法，笔者有这样的意见：

1. 以西一15a的「爱子」指主耶稣的整体是最自然的解释，正如苏颖智从经文的上下文所清楚指出的。

2. 将“prōtotokos pasēs ktiseōs”翻译成「一切受造物中的首生者」是最自然的翻译。虽然「属格」有genitive of comparison（某一优于某类）的用法，但“prōtotokos pasēs ktiseōs”一语所涉及的属格，在圣经里总是作partitive genitive（某一属于某类）来用的。单在这里以属灵意义来将它理解为genitive of comparison（某一优于某类）的用法， [3] 明显并不是个自然的解释。[4]

事实上，虽然目前的《和合本修订版》都将这里的“prōtotokos pasēs ktiseōs”像旧的《和合本》那样译作「是首生的，在一切被造的以先」，但《和合本修订版》的初版却就是将它译作「是一切被造物的首生者」的！ [5] 事实上，经文不但说到爱子是受造物的首生者（西一15），经文跟着也说到祂是死人（复活的死人）中的首生者（西一18）。由于经文是前后对应平行的，[6] 而后者（爱子是死人的首生者）显然是作partitive genitive来用，可见西一15的经文也应该作partitive genitive来用。

3. 这样：

a. 苏颖智说明了「爱子」一词在它紧凑的上下文里应该有的意义（包括爱子的神性和人性），却牺牲了“prōtotokos pasēs ktiseōs”一语在圣经里最自然和应该有的翻译。

b. 至于李常受，他保持了“prōtotokos pasēs ktiseōs” 一语在圣经里最自然和应该有的翻译，却又牺牲了「爱子」在它紧凑的上下文里应该有的意义。

这样，经过一翻讨论之后，我们又再回到问题的起点：我们应当如何解释西一15？圣经怎可以说那包括神人二性的「爱子」是「一切受造物中的首生者」？本书就是尝试全面去认识「圣子」这个身份的意义，并从而尝试为西一15的经文作出一个释经的建议。

本书书名《首生之神》，首先是要说明身为「首生者」的「圣子」乃是「神」。至于祂的「圣子」或「首生者」的称谓，不过是因为祂在某个永恒时刻里「为父神所生」而在神的救赎计划上得着的身份或角色而已，完全无损祂的神性。

李保罗

卫道神学研究院

二○一二年八月