郭荣刚：异端乎，先锋乎：系统神学与倪柝声思想

李健安（Lee Ken Ang）马来西亚华裔，早年修读马来亚大学农业经济学毕业，在马来西亚橡胶研究院任高级研究员，后辞去农业研究工作，转为读宗教学，先后获得美国费城宗教硕士、哲学博士学位，任马来西亚圣经神学院院长、驻院学者达16年，著书有13本。他也是唐崇荣国际布道团，他的博士论文前言里，对唐崇荣表示感激和崇敬。不过，李健安是有自己鲜明的神学立场，其立场就是改革宗。因此，在李氏笔下，改革宗成了“修理”倪氏的手术刀，李氏希望能够替倪柝声“刮骨疗毒”，将倪氏教训“有害部分”剔除，而保留那些有“营养”的成分。作者在扉页感谢他的神学导师唐崇荣，说，唐氏开了他的眼睛，让他才看到无穷无尽的神学边际。这就是为何我们在李健安的论文里，总是看到若隐若现唐崇荣的身影。

李健安的论述，把倪柝声思想“规范”在西方系统神学的体系当中，令倪柝声东方文化的面貌彻底模糊起来。李健安预设倪的神学是一个“体系”，有一个典型的架构和一个中心的总原理，他说：

“倪柝声的神学是一个体系。它有一个典型的架构和一个中心的总原理。他的所有神学议题或教导都源于此中心也汇聚于此中心。因此，源自此基础原理的内在动力把他的各种神学议题交织成一个整体。”

承认了这一点，李氏就可以自如的用西方系统神学的理论，将倪氏思想分解为“基督论”、“救赎论”、“教会论”、“属灵论”，若干部分，一一进行分析，以来评估倪柝声思想。系统化的自然有其好处。可是我们要记得倪氏本人就是反对系统化的。经过这种系统化分解，李氏似乎发现倪柝声思想充满矛盾，漏洞百出，无法形成一个逻辑严密、体系完备、自圆其说的系统。更为糟糕的是，李健安“发现”倪氏的“伟大导师”竟是西方著名的异端、公元人2世纪的诺斯替主义，这加剧了倪氏地位的下跌。

一、《倪柝声主体神学研究》的学术史意义

1989年李健安在威敏斯特神学院博士论文《倪柝声主体神学研究》，如是开头：

“1976年6月1日，散布在全球各地的华人教会失去了最有影响力的领袖中的一位。毫不夸张的说，倪柝声是中国教会历史上最优秀的神学家之一。作为一位才华洋溢的组织者，倪柝声创立了‘小群运动’或者‘地方教会’运动。一个中国文化背景里的‘天才’的中国化基督教会。‘小群运动’充满了自立、自养、自传的‘三自精神’，充分反映出1840年鸦片战争以来中国人民的民族主义与爱国主义精神。”

似乎李健安将倪柝声捧为“中国教会历史上最优秀的神学家”、倪氏所建立的是一个“天才的中国化基督教会”，这些评价都相当高。李健安接着写道，倪氏给20世纪的教会带来的信息是相当有力的，倪氏拥有没有其他华人不具备广泛的影响力，甚至连反对倪氏的人，也为倪氏所塑造：

“‘倪柝声是世界各地的中国教会一位最有影响力的领袖与最好的思想家’，李健安认为将倪柝声称呼为中国教会所拥有过最好的神学家一点也不夸张。作为一个能力出众的组织者，他开创了‘小群’或者‘地方教会’运动，一个天才的、中国语境的本土教会。这场运动具有的三自精神（自治、自养、自传）的显示了反对鸦片战争以来帝国主义侵华的爱国主义精神……在全世界的中国教会里很难找到一个教会不在某个方面或是直接的或者是间接的受倪柝声教训的影响。他的教训被跟从者热烈的拥抱。另一方面，甚至那些反对倪柝声的教会也在某些方面为倪柝声所塑造。他们反对倪柝声的词汇和表达方式其实就来自于倪柝声。牧师或者是慕道友，受到高等教育者或者普通人士，都受倪氏的教训所吸引……一位直接或间接创立七百间教会的人是不容忽视。”

与之形成反讽的是，恰恰经由李氏的“学术性的评估”之后，这位神学巨星却完全褪去了他的光彩，甚至沦为一个“犯错误”的神学家。李健安的作品完成于80年代末，对悦拆声的批判上异常猛烈，令学术界对倪柝声产生了的某种消极的印象，李为代表的学者的研究甚至导致了90年代西方学术界对倪兴趣的急剧降温。以至进入年代以后，倪氏几乎不被西方学术界重视，研究专著数目大幅度下滑，甚至到了乏人问津的地步。

（一）李健安的分析方法

以李的话可以看出，在华人教会历史上，没有一位基督徒有倪柝声如此辉煌的成就，或发挥如此深远的影响。李甚至说：

“倘若孔子和正统儒家思想塑造了华人的思想模式的说法是正确的，那我们可以说倪柝声塑造了华人基督徒的思想模式。”他的神学教导和他所独创的那一套属灵词汇几乎成了所有中外华人基督徒的思想方式。与倪氏有血脉之亲的华人对他的感情犹为强烈。”

不过，李健安抛弃了其“华人基督徒思想方式”，而纯粹从西方的系统神学出发，将倪柝声思想分为：“基督论”、“救赎论”、教会论”、“属灵论”、“人观”，整个倪氏神学是一个有机的整体，而各部分共同推动的目的这是达到“属灵人”的出现。李健安的论文从倪氏神学四个部分来评估：人观（anthropology、救世神学（appliedsoteriology）、基督论（Christology）、属灵论（Christian spirituality）。从李的分析看，倪氏神学是并非严谨“系统性”的，顶多是“半系统性”的，因为“混杂着他的二元论以及中国的道德实用主义构成了他的基础性原理”。而对于某些方面，如教会具体操作，李又承认说，这是倪氏在中国语境下塑造的教会模式，属于“一个天才的创造”。我们发现，当李健安每次用西方理论分析倪柝声的时候，就是“不灵的”、“有缺陷的”、甚至“异端”的，而用东方角度来分析时候，则是优点、长处、“天才的创造”等等。

表3-­3-­1 倪柝声的中国化表述与李建安西方化论述

1、三元论人观

李健安认为三元论是一种古老的学说，要上溯到教父时代，但是近年来一些福音派学者也接受这种观点。倪柝声的三元人观，照着倪氏自己说，乃是从宾路易师母、穆勒等人接受来的。李徤安认为倪氏在他所接受的三元人观上，并未增加什么新的东西。而且倪氏至终也没有改变这个观点。李氏对倪的评判，主要从三个方面：1、观念上的评估；2语言学角度；3、圣经角度。从观念上，李健安认为，圣经里头所提到的人，并非“科学性”的，而是“宗教性”的。因此不能将圣经所提人的各部分，看作事实存在的。从语言学角度，李健安认为希伯来人有整体性思维，旧约里所用的灵（bashar）、魂（nephesh）、体（ruach）并不是分开的器官，而是人的三个方面。旧约往往是从提喻的角度（Synecdoche）指代人的。因此，不仅仅灵、魂、体可以用来指代人，而且心、血等等也可以指代人，对希伯来人来说，这都是指整体的人。

李健安说，皮特鲁斯曾经指出，倪氏在其人论的教导中，同时处理两个问题：“人是什么？”和“怎么做人？”。但李健安认为，倪柝声大部分的著作事实上都在处理第二个问题。应该说，李分析不无洞见，因为在哲学史上，“人什么”是西方研究的问题，而中国人受儒家文化影响，更兴趣的是，如何才能把人做好。倪柝声强调的属灵、生活、经历，的确在神学思考中融入了中国传统思维方式。李健安以其思想的敏锐，确实抓到了不少倪柝声思想的特征，正如他说：

“我们虽然不完全排除倪氏的确是回应当时的社会政治和教会处境的可能性，不过，我们不应忽略的是，华人是与生俱来的实用主义者，而我们认为这基本上是更正确的。华人和西方学者及哲学家都异口同声认同这是华人的典型特征，如以下言论所述：“一般上，中国的哲人多不着意于理智的思辩，更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的”（牟宗三）。“西洋人所重之理智的理性活动之客观化之精神，甚为中国所忽亦甚明。中国文化自开始即重实践。西方哲学者，必先逻辑、知识论，再及形上学、本体论，而终于人生哲学伦理、政治。而中国古代学术之发展，适反其道而行”（唐君毅）。简言之，根据华人的观念，真理只能够在事件中被发现和获得验证，永恒真理基本上是道德，以及行动与言语实际上是同样的，此外，这些观念使人文主义成了中国思想的主流系统，因此我们只得如此总结：“中国哲学和实用性的事务在理论与事实上一直都緊紧相系”（陈荣捷）。“中国哲学可以捉要地定义为：专注于生活的知识，而非真理的知识，并避开所有形而上的端摩，视之为与生活无关”（林语堂）。不管有没有根据，此枇判反映出了孔子和许多中国哲学家的实用和功利主义观点。“他们不重视神学、知识论等问题，把焦点集中在生活哲学”。

但是很意外的，当李氏在做整体论述的时候，却把倪柝声放进了一个西方既定的的神学语汇和框架里进行分析。我们可以看到倪氏以一种东方“写意”的方式来阐述自己的对圣经的看法，而李健安则迅速削足适履，将其转换为西方思辨性话语，进行评述。尤其是当把倪柝声思想放入一个系统神学的框架之下后，显得二者格格不入，矛盾、冲突迭出。

李健安对倪氏“三元论人论”颇感兴趣，因为这似乎可以很好的与西方系统神学人论对接，较易进行比较分析；同时借一斑以窥全豹，也能看出倪氏的宗教思维方式。由此李健安认为，倪柝声的人性观无疑是至关紧要的，倪柝声的整个神学架构“取决于他对人的构造和功能的理解”。他说：“它（人性观）成为了一道窗口，让我们得以窥探他的人论教导，并因而使我们得以打开他整个神学体系的大门。”但事实上李健安对于倪柝声的三元人观并不看好：

“由于倪氏对圣经的解读，结果得出了人由三个部分组成的结论。这三部分灵、魂、体，可以由三个同心圆圈来代表。人的灵是其最里面的部分。倪柝声称之为‘里面的人’，身体则称为‘外表的人’，而身体处在两者之间，被称为‘外面的人’。出版者在倪柝声的书《人的破碎与灵的出来》介绍倪柝声的教导时，用此同心圆圈的图表来表达，虽然颇有助益，却不够精确。倪柝声所教导的人的三元性不单只是一个本体优越性的三元性：灵比魂和体更优越，而体则是三者中最卑贱的。就其本身而言，这是正确的，因为倪柝声认同慕安得烈的一段话，并在其著作中引述：‘在人性的三部构造里，由于灵是他与神联系的部分，因此是最高尚的；由于身体使他与感觉和动物的本性联系，因此是最卑贱的；处在中间的是魂，它同时拥有其它两个部分本性，也是结合其它二者的构接点，使它们能够彼此影响。”

李健安就此作了解释：灵的感官称为“直觉”，因为一般的人类感官有其起因和缘由，但直觉却完全没有，它直接从人的内心里冒出。在情感功能范畴中，李健安认为倪氏最为困难的是将“我们心中所爱的交给主”。因此，倪氏视“爱情的奉献”为衡量一个人的奉献是否真诚的试验品，在基督徒生活中“心思”必须是“灵”的最得力助手，而“意志”是全人的最重要部分。李健安说，显然对倪柝声而言，宗教不是根据情感来界定，也不是根据理性心思来界定，恰恰相反，倪柝声从人和神的意志来理解宗教，在倪氏看来，神并没有把人造成一部机器，神造的是有自由意志的人，能够自己作选择，并自行作出所有有关他的决定，神不愿剥夺人的自由意志，或侵犯人的自由意志。

李健安尽管承认倪柝声希望《属灵人》被视为一本“圣经心理学”著作。但他对倪柝声这种“灵”能与神“交通”的观点感到不安。如果我们记得倪氏写作《属灵人》背景是他生病几乎丧命的艰难时刻，应该能想到该书并非事实上真正科学意义上的心理学，而是渗透了倪氏大量的经历感受的主观的心理活动，反映的是东方神学家对神与人之间某种“天人之境”的追求。西方神学在神与人之间划下不可逾越的鸿沟，而在东方，神与人却可以直接来往、相通，如儒家的“成圣”、佛教的“成佛”、道教的“成仙”都将这种天人合一视为最高境界，《属灵人》终极表现亦是成为天人合一的属灵人。但是李健安从纯粹理性、科学的角度评判，将认为倪柝声三元人观是假说的，并不存在灵与魂的分野，据此认为倪氏言论，禁不起事实上、实验上的检测。

2、基督中心论、应用救赎论

李健安指出，倪柝声在人性三元论的基础上还发展出了“基督中心论’’、应用救赎论。李氏认为倪柝声借用了一些系统神学名称，却与西方系统神学根本上大相径庭，他说：

“倪柝声虽然用了一些了解福音派基督徒所使用的救赎论名词，例如：重生、称义、成圣等，但是他却在这些字眼上注入新的含义，以符合他的人性三元论。在他的神学中，神明显占据了中心的地位，或更精确地说，基督明显占据了中心的地位。然而，他显然是从人的中心性看基督的中心性。”

李健安的解释颇有道理，他说倪柝声在救赎论前面加上“应用”二字，表明其救赎论有别于西方的救赎论，其进路并非道理性的，而是“伦理性”的。正如李氏说：

“倪柝声的神学最为关注的是要说明，有鉴于基督所为我们成就的，我们应该怎么看自己，我们应该成为怎样的人？我们应该怎样回应基督为我们所作的。倪柝声的终极关怀是如何成为‘属灵人’，结果他的目标定下了他的神学进程，他的进路是伦理性的。至于如何成为‘属灵人’，以及‘属灵人’应该如何生活成为了说柝声神学研究的焦点。这构成了他的应用救赎论。”

李氏的分析是恰当的，但是他却对倪没有更加系统性、神学性的阐释感到失望。

3、倪氏的“属灵人”

李健安说，在观念的层次上倪氏区分了两种世界，由埃及和矿野为其象征。埃及象征道德的世界；矿野则象征物质世界——实质的世界。埃及就是那能引起眼目的情欲、肉体的情欲和今生的骄傲之世界——道德世界。物质世界则是居住的地方。在日常生活的层次上，构成这个世界的是政治、教育、文学、艺术、法律、商业、音乐等。倪氏的“得救”除了个人的需要以外，也触及我们被救脱离的这个腐败的世界系统。

李健安说：在倪氏的神学中，“灵命”是唯一的关怀。他所有主要的神学陈述都环绕在圣经真理的实际应用上。这些实际应用的中心点是人。事实上，倪氏对所有源自圣经的教义探讨，其主要目的是为了提供信徒属灵生活的方式。不过，倪氏所关注的并非人的属灵经历。神的心意和计划乃是要赢得教会——基督里的独一位格。因此，我们看见，倪氏在提供建立属灵人的指引和教导时，的确始终突显他的神学之终极目标——教会的建立，也就是团体属灵人的建立。

但是李健安说：

倪氏是柏拉图式的实在论者。他认为所有属灵事件和物件背后都有它们的“实际”。若我们只触及某些事物的表皮而非其实际，那就是毫无属灵价值的。他引用三处经文加以解释。在约翰福音四我们读到：‘神是个灵，所以拜祂的必须用心灵和诚实拜。’这里‘诚实’和约翰福音十六以及约翰壹书五的‘真理’，在原文中是‘真’就是‘实际’的意思。神是个灵，因此，所有与神有关的事物都要透过灵与他产生关联。因此，圣灵也是实际的灵。唯独在圣灵里，所有属灵之事和属灵之物才是真的，才是活的，才是生命，成为实际。反之亦然。唯有透过圣灵摸着的东西才能活现过来，成为实际。

李健安认为整体来说，倪柝声的神学属于福音派传统的范围。倪氏毫无保留地认同圣经的无误性和可靠性，也教导因信称义，耶稣基督的宝血和祂的死与复活是所最多传讲的主题。但是李健安说，倪氏整体的寓意释经法，加上强烈的灵意化倾向，产生了“属灵神学”，而这“属灵神学”有一股强烈的寂静主义和神秘主义味道，倪氏虽然不鼓励不断自我省思，但在他的神学中却是无可避免的结果。属灵生命的培养成了一个不断进行自我心理分析的过程。于是李健安不客气地说：

“倪氏神学之所以偏差是因为从三元论的角度以及伴随着属灵的目的，这也是他的人观之所以有些寂静与神秘的原因。他以基督为中心的教训受到克里斯托一元论的破坏。他对于神的话的真理又受到他有关启示的观念的削弱，这种观念高举个人的经历为中心结果贬低了圣经的客观真理。”

倪氏思想究竟为何？1985年林荣洪（Lam，Wing­-Hung），曾经将倪柝声思想归纳为“属灵神学”，并从三个方面：属灵人的生活（人论与成圣论）、属灵的基础（神圣说话与基督论）、属灵的团体（教会）进行了全面阐述。林氏对倪柝声中国本土神学的贡献有着精辟的发现和高度的概括。李健安也有类似的表述，他说：“倪柝声的著作《正常基督徒生活》流传至广以致使他被公认为是世纪福音派圈子中基督徒得胜生活或圣洁运动的一股极为重要的影响力……因此林荣洪很正确地称他的神学为‘属灵神学’。”

但是李健安又说：“倪氏一如以往，并未花太多时间在此课题作哲学瑞摩。他避开某些课题的冗长讨论，如：基督的神人二性、基督的单一位格、各说纷绘的赎罪理论等。这些课题并未直接影响基督徒生活。……当倪氏触及基督论的这些层面时，他都从与实际的基督徒生活相关的层面来探讨。”李据此总结说，倪柝声的陈述倾向以“实用主义为取向”，专注于对信徒的实际影响和应用。言外之意，是倪柝声神学根本称不上“神学”，只是一种东方式的方法和态度，用于调剂人与神之间的关系，具有鲜明和明确的使用主义。李氏认为真正的神学应该是理性的、逻辑的、系统化的。

（二）东西方神学的不同旨趣

表3­-3-­1 中国画与西洋画的不同审美观

以绘画为例，中国画强调的是意境，往往留有空白，回味悠长，诉诸的是人的感觉、想象。西洋画欣赏的是具象、色彩，画面一览无余，依靠的是视觉。西洋画是理性的，中国画却要用心去感悟。对象方面，西洋画往往取材于人体，依靠比例、投影、透视等技法，中国画却多为山水、自然，即使有人物也是融于风景之中，追求的是形似。

3-­3-­2 东西方思想上差异

绘画很鲜明的反映出东西方思想差异。西方文化是理性主义、逻辑主义、思辨主义的，诉诸于人的头脑；东方文化确实感性、主观，伦理的，诉诸的是人的心灵。

同样的，东方神学与西方迥然不同的旨趣，亦鲜明地体现于倪柝声的思想中。李健安认为倪氏思维的弱点的地方，往往是倪氏思想最为体现中国特色之处，那不是抽象的逻辑和教理，而是人日常生活中的“伦理”表现。李健安自己也说：“倪氏并不在于构筑宏伟的神学思想体系，他的兴趣在于人的生活：倪氏在神学史上最重要地位在于，他的神学是一种生命的经历，而非学术理论的创建。”李氏并分析了其中的原因在于“倪氏神学的终极目标在于建立一个属灵人”，因此他所关注的是“强调基督徒的经历和生命，而非纯粹教义：他的进路是伦理性的。”

东方和西方神学具有不同的旨趣和方法，倪氏的神学体现了典型东方的思维特点。中国人深受儒家的影响，往往以修身、治国、平天下为己任，十分注重伦理的培养。基督教神学起源于东方的以色列，随后首先向西方发展。公元2­3世纪，异端的出现让基督教早期教父们逐渐将基督教神学开始系统化。之后的西方神学大家特土良、奥古斯丁、马丁路德、加尔文无不注意教理的严谨性，从而加剧了西方神学的理性主义，成为悬在空中与个人生活较少发生关系的纯粹理论神学系统。

近代以来西方占主导地位的改革宗深受加尔文主义的影响，体现了鲜明的理性、思辨特征，认为人无法拒绝神预定、拣选，完全在于上帝的安排，一个人证实自己是神的选民，只能是在于他事业的成功，这是典型客观主义。反对加尔文主义的亚米纽斯等人却主张人是神的选民不仅仅决定于上帝的选召，同时也需要人主观意志的配合，这种思想倾向于个人主观的责任。在西方亚米纽斯派受到改革宗的压制。中国的传统则表现了丰富的人的主观性，恰恰与亚米纽斯派观点接近。

当基督教来到中国后，由于中国人对道德的注重，基督教理不可避免与人的生活发生关系。以西方的标准和长处来攻击东方的短处，这当然会产生很多不良影响，误以为，倪氏神学是“非系统化”的、充斥矛盾、不能自圆，往往导向现实生活、规范人行为举止的思想。

二、“异端”乎？“先锋”乎？

但是还有比上述误解更糟糕的事情。李健安认为，倪氏神学体系背后有两个基本的总原则，前者是二元论，后者是他的华人伦理实用主义。对此他做了一定的评析。

（一）二元论：诺斯替的学生？

李健安借用G. C. Berkouwer的话指出，人性三元论是希腊二元论中两个世界的逻辑必然结论：

“看得见和看不见之物的两个极端之间需要一个中介物，身体和灵的世界之间的鸿沟也需要一道桥梁，而这些需要产生了三元论。‘魂’满足了这两方面的需要，也就是说，魂在两个实际上无法结合的事物之间产生了联系和结合点。只有这样，人性才能达致某种程度的合一。因此，三元论的概念并非在二元论和三元论当中偶然偏爱后者，事实上，三元论的概念源自希腊二元论中如何调和两个世界的问题。”

李健安似乎突然发觉，在倪柝声的神学中，“两极张力不但存在，事实上更是他整个教导所趋向的目标”。他说，由于基督徒的生命是属天的，本质上与世界的生命不一样，因此，倪氏主张，这两者之间应该继续保持不同。对此，李健安猜测，倪氏二元论不可避免会产生无法解决的张力：

基督徒的三元构造产生了他里面的这种二元论，魂不断产生一种邪恶的欲望，想要奴役灵，这两种世界与基督的世界形成对立局面，而此张力不断上涨，且愈来愈强烈，根本没有缓和的盼望。

更为夸张的是，李健安分析其思想来源时，将这种二元论与西方经典的著名异端诺斯替主义联系在一起。李氏以西方为圭臬，评判倪氏神学不够“客观”和“学术”，一言以蔽之就是“不够西方”。但是进行思想溯源的时候，却又把西方鼎鼎有名的异端帽子送给了倪氏，这一点看起来颇具反讽意味。

下面我们先看一下诺斯替主义的特征，并分析李健安如何将倪柝声联于此异端。

1、诺斯替的二元论特征

约纳斯认为，在诺斯替主义的诸多特征之中首先要在此加以强调的特征，是它的极端二元论，这种情绪是作为整体的诺斯替态度的根本，它把广泛不同、系统性程度不一的各种表述统一起来了，系统化的二元论教义是基于人对于自然与世界的这种直接的强烈体验的基础之上的。二元论是人与这个世界之间的二元论，同时也是这个世界与神之间的二元论。人与世界之间的二元论在体验的层面上反映了世界与神之间的二元论，世界与神之间的二元论是人与世界之间的二元论的逻辑基础；但也可以反过来说，世界与神之间的二元论的超验教义来源于人与世界之分裂的内在体验，后者是前者的心理基础。在人、世界、神这个三元结构中，人与神一起属于这个世界的对立面。但是，尽管它们在本质上同属一方，却在事实上被这个世界严格地分开。人与这个世界之间的这种绝对分裂的体验是首要的，在诺斯替主义各种形式的客观教义中表达自身的正是这种体验。

一般的诺斯替主义体系都认为这个世界是由一些人格化的力量所创造的，只是在某些体系中似乎有一个差不多非人格的、黑暗冲动的必然性在创世中发挥了作用。但不论是谁创造了这个世界，人对他都不怀有忠诚，对他的创造物也不敬重。他的作品虽然不可思议地笼罩着人，但它并不为人提供可以确定道路的星座，它的愿望与意志也不能为人确定人生道路。既然这个令自我感到极端陌生的世界的创造主不可能是真神，那么，自然只是彰显了它的低级的德穆革（demiurge）：这种能量之神远远地低于至高的神，甚至于人也能够站在他的与神同类的灵的高度来蔑视他；这个歪曲的神祗留下了行动的能量，但只是盲目的行动，没有知识也没有仁慈。因此，这个世界是知识的反面的产物乃至于化身。它所揭示的是无明的、并因而是邪恶的力量，来源于自以为是的能量的灵，来源于统治与压迫的意志。这个意志的无知就是这个世界的精神本质，它跟觉悟与爱毫无关系。宇宙的律法就是这种统治的律法，而不是神圣智慧的律法。能量由此成了宇宙的主要方面，它的内在本质是无知。与此相对，人的本质是知识——对于自我与神的知识：这决定了他的处境是无知之中的潜在的知，黑暗之中的光明，这种关系乃是它异在于这个世界、在这个黑暗无垠的宇宙中没有伙伴的根本原因。

2、存在的无意义

感如同帕斯卡尔，诺斯替主义者也感觉孤苦伶仃，处于孤单寂寞的恐惧感之中。恐惧作为灵魂对它的世间存在的回应，乃是诺斯替文献中一再出现的主题。这是自我发现了自己的处境之后的反应，实际上它本身即是这个发现的一个因素：它标志着内在自我从这个世界的麻木与沉醉中苏醒过来。因为星宿精灵或宇宙总体的能量不仅仅是外在的宇宙压迫，而且更是内在的异化或自我疏离。由于意识到了它自己，这个自我还发现，它其实并不是真的自己，而是宇宙设计的不由自主的执行者。知识或“诺斯”可以把人从这种奴役状态中解放出来。由于宇宙是对抗生命与灵的，拯救的知识不能够致力于与宇宙整体之融合，并遵从它的律法，不是像斯多亚派的智慧那样，要在对富有意义的整体必然性的自觉遵循中寻求自由。相反的，对于诺斯替派来说，人与世界之间的这种疏离需要加深并达到极点，才能解放内在自我，如此才能使内在自我获得自己。这个世界（而不是这种疏离状态）是必须克服的，但是这个降级为能量体系的世界只有通过能量才能克服。这里提到的克服当然不是别的什么东西，而是技术性的制服。这个世界的能量被克服，一方面是由于从外面闯入到这个封闭体系的救世主的能量，另一方面也是通过他带来的“知识”的能量，作为神秘武器击败了行星的力量，为灵魂开启了一条穿越它们的阻碍性秩序的道路。这一点不同于现代人与世界因果律的权力关系。一个本体论的相似性存在于这个形式的事实：两者都以“以能量克服能量”为人与自然整体的唯一关系。

李健安暗示倪柝声神学的一个严重缺点在于他把世界二元分化为基督和撒但的世界。因此，他把神的主权和能力局限于灵界。文化、政治、经济，以及基督徒生活的所有层面除了属灵层面以外都与属灵人相反。因此，受到倪氏神学影响的基督徒主动放弃在生活的所有层面中宣告基督的主权性。这种“不要爱世界”的观念在许多华人基督徒的思想中造成破坏。因此，华人基督徒有一种普遍消极的人生观。只有在未来，即来世中才有盼望。

因此李健安认为，倪柝声也具有典型的二元论思维方式，同时他对现今世界也存在悲观情绪，这完全吻合诺斯替主义的最重要的特征，因此倪氏思想是受到了诺斯替主义的影响。李氏一言既出，产生很大负面影响。倪柝声不仅仅是一个有缺陷的神学家，甚至也是一个“错误的”神学家了。这个西方大名鼎鼎的异端，意外的在中国找到了自己的知音。这种判断，贻害无穷，影响了90年代倪柝声研究的式微。不过在倪氏文本里头，笔者未见到一个“诺斯替”的字样，甚至倪柝声是否读过诺斯替的东西，这一点也值得怀疑。倪氏的方法论多半是从东方、中国文化汲取的。

（二）伦理、实用主义的中国性格

这一点看法，李健安是很有见地的。他认为，倪氏思想中很大一个原则来自华人的性格。他把此性格分解为：伦理与实用主义，因此也就是华人伦理实用主义：

“我们虽然不完全排除倪氏的确是回应当时的社会政治和教会处境的可能性，不过，我们不应忽略的是，华人是与生俱来的实用主义者，而我们认为这基本上是更正确的。华人和西方学者及哲学家都异口同声认同这是华人的典型特征，如以下言论所述：一般上，中国的哲人多不着意于理智的思辩，更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的（牟宗三）。西洋人所重之理智的理性活动之客观化之精神，甚为中国所忽亦甚明。中国文化自开始即重实践。西方哲学者，必先逻辑、知识论，再及形上学、本体论，而终于人生哲学伦理、政治。而中国古代学术之发展，适反其道而行（唐君毅）。根据华人的观念，真理只能够在事件中被发现和获得验证，永恒真理基本上是道德，以及行动与言语实际上是同样的，此外，这些观念使人文主义成了中国思想的主流系统，因此，我们只得如此总结：中国哲学和实用性的事务在理论与事实上一直都紧紧相系（陈荣捷）。中国哲学可以扼要地定义为：专注于生活的知识，而非真理的知识，并避开所有形而上的揣摩，视之为与生活无关（林语堂）。不管有没有根据，此批判反映出了孔子和许多中国哲学家的实用和功利主义观点。他们不重视神学、知识论等问题，把焦点集中在生活哲学（Leo Sherley Price）。许多观察者已经指出，华人的特征是充满了常识、合理和实用主义的精神。他们一般上不卷入理论性的揣摩，也不对形而上的事物进行哲学思辩。对华人而言，真理是不能用逻辑证实的，只能透过经验来掌握（Ralph Covell）。”

与倪柝声同时代的赵紫宸在那动荡不安的时代里为基督教辩护时，分析了华人的思维与基督教，从而在中国推行本色化神学。他说道：“一言以蔽之，华人的思维非常熟悉人生实用的一面，这几乎制约了所有的华人思想。然而，华人是有道德的人民，华人思维仍然以伦理的方式进行思想，欢欣地激赏道德英雄主义，愤怒地斥责不道德之事。”因此，李健安肯定的说，我们有充足的理由相信，身为华人的倪柝声自然以非常实用的取向作神学探讨，并且十分强调伦理。我们称倪氏神学的进路为华人伦理实用主义。

李健安说，几乎所有研究倪氏神学的研究者都同意这点：倪氏较为关注的是实际基督徒生活，而非教义上的揣摩。他认为其原因在于“为了抗拒（反宗教运动的）浪潮，倪氏建议以基督徒生活的好榜样，而非说理和教义上的辩论来证实基督教信仰的真实性（Paul Siu）。倪氏在其人论的教导中，同时处理‘人是什么？’和‘怎么做人？’这两个问题。事实上，他大部分的著作都在处理第二个问题。基督徒实际生活在倪氏神学里占了一席重要位置，而教义的讨论只在能够激发敬虔时才有价值（Robert Kingston Wetmore）。”鲍休（Paul Siu）也曾总结道，倪氏神学事业中的“实用性关怀”其实是他对1920年代中国的社会政治、教会和知识界趋势所作的回应。鲍休认为，在倪氏的神学建构期间，中国正处于一种极为关键的过渡期。在西方受教育的年轻中国知识分子受到强烈的爱国和民族主义驱使，誓言透过“西化”救国。“一种知识就是力量的观念横扫全国”。政府的无能导致中国蒙受帝国主义的羞辱，人民已忍无可忍，此外，无神论哲学家罗素和实用主义教育家杜威到访中国时所带来的余波，使反基督教情绪上涨至一种难以收拾的地步。“为了对抗这种浪潮，倪氏主张透过基督徒生活的好榜样，而非说理和教义的争辩来证实基督教信仰的真实性。”

在西方，神学有时候纯粹是一种冷冰冰的学术性理论建构，与实际基督徒生活无关。如李徤安所称的：“在倪氏神学里，许多西方神学家所视为非常重要的神学领域他完全忽视或轻描淡写的带过。例如，他的神学并没有处理神、圣灵、三位一体神的本质，以及预定论。即使是在他所探讨的神学课题范围内，他也不讨论揣摩性的部分。我们认为，倪氏保持減默的范围非常明显地表明了他实用性而非瑞摩性的方法论。”而倪氏神学的贡献在于他将神学联于生活：“倪氏的进路成了我们的提醒：若我们不从圣经经文汲取道德教训，看见圣经如何在具体的日常生活事上对我们说话，在今日的处境中与家庭、社会和国家关系上，圣经对我们今日就是毫无实用之处了。倪柝声有功于在中国发展出一套本色化的基督教模式，比年代期间许多同代人的模式更为有效。

倪氏这种轻视思维，注重的现实生活的特点显然来自传统中国文化，所谓“听其言，还要观其行”、“知易行难”都体现了中国文化的特点。然而李健安同时认为，对这种神学的伦理实用主义的过份强调和应用却也带来了不良的结果。这种不平衡的强调使原本是以神为中心的神学变成“以人为中心的神学’’。在这种神学中，人成了焦点。本神学（正如倪氏一样）把焦点放在人身上。这可能导致属灵骄傲或非常自卑的消极的自我形像。

李健安承认，倪氏一些观念，产生了深远的影响，也有其实际的应用。首先，他强调三自精神，即，自治、自养、自传。这使地方教会在行政和经济上独立于西方教会。第二，他所教导的“信徒皆祭司”这观念。中国基督徒之所以能够经过如此激烈的政治转变，显明了倪柝声的贡献是不可磨灭的。倪柝声虽然成功实践了三自原则，不过，诚如赵天恩所正确指出的，他却未完全脱离西方教会。他的神学基本上是西方影响的产物，只不过作了一些本色化的修饰。他的华人伦理实用主义帮助他把西方的神学原料倒入中国的模具里。

应该充分肯定的是，李健安的确相当严谨的运用了西方的学术训练，将倪氏神学条块分解，并且很有道理。但是李氏在尽情剖析的时候，似乎忘记倪柝声思想其实是东方式的，因此，若不顾及东西方在思维方式、价值追求、操作路径有很大区别的话，将西方评价标准加诸倪氏，就会导致将不同于西方的长处看成是短处，甚至异端，一味附和西方的旨趣，结果反倒失掉了东方的韵味和价值。

本章小结

诺曼•克里夫对倪柝声的工作和思想，划下一个里程碑式记号，在他400页的论文中，记述了倪的生平传记、福音、教会学、圣经学、人类学、耶稣救世神学、末世论、灵修著作、赞美诗及其内在关联，包括倪柝声在当代福音派教义上的影响。但是他的广度必然地牺牲了深度。就其涉及的倪柝声思想方方面面，以及提的巨大篇幅的论述，加上密密麻麻的注释，克里夫的工作堪称倪柝声研究的“百科全书”。

李健安对倪的批评显著体现了西方系统神学的特征。无论是他的批评还是肯定，都依照西方神学传统给予的规范和方法展开。在李健安身上，东、西方神学观点的不同（尤其是对系统神学及伦理的看法）表现得淋漓尽致，由此却反而突显了柝声神学的鲜明中国特色。不过，李健安将倪柝声“链接”到诺斯替身上，却深远的影响了西方的倪柝声研究。诺斯替最后似乎成了依附在倪柝声身上的可怕“幽灵”和邪恶符号，令其他后继的研究者们望而生畏。这也导致了1990年代倪柝声研究的“式微”。