Andrew Louth 神化在东正教神学中的地位

URL: http://books.google.com.hk/books?id=DgtUoMqm594C&pg=PA32&hl=zhCN&source=gbs_toc_r&cad=3#v=onepage&q&f=false

θέωσις或神化（Deification）往往被宣称为与希腊教父或东正教神学不同；那种宣称既是负面的也是正面的。它往往被负面的宣称为，神化完全背离了圣经的称义，并是希腊和东正教神学从正统基督教步入歧途的最佳证明。东正教的神学家们往往积极的宣称，相较于其他基督教团体，抗议宗和天主，神化乃是东正教神学独一无二的特色，也是西方基督教能够从东正教的传统中找到他们所最需要的神学元素。许多年前，Cunliffe-Jones教授推崇到，“神化观念产生的基督教人本主义（Christian humanism）—人借由神的能力被变化并重新受造”；[1]毫无疑问的，本书的出版也包含了同一个信念之部分元素。

近期出版的，针对这个题目的三篇重要的学术论文证实了东正教神学将神化置于中心地位的观念。首先，有Emil Barto的东正教神学中的神化（Deification in Eastern Orthodox Theology），[2]着重于罗马尼亚修士Fr. Dumitru Staniloae—一位被公认为上世纪最伟大的东正教神学家的作品。其次，有Joachim Giosanu的La Deification de l’homme d’apres la pensee du pere Dumitru Staniloae。[3]第三本则是Norman Russell博士对于神化的重要研究，一本我在出版这本书的过程中不断阅读的著作。[4]若我没有深入的利用我从那本书学习到的知识，我就无法表达我对于神化这个题目的看法。相较于这个极具启发性和全面性的分析希腊教父中的神化教义，我将会将自己限制于寻找神化在东正教神学中的地位。

我常常震惊于在神学中—就如同在其他的学科中一样—对于某种观念的分析往往会在某种煽情的方式中失去重心。读者可以将一个观念解析成不同的构成部件，并从历史和观念的角度分析这些部件，再把它们拼装起来，然而读者仍然会错失其隐藏的精髓。这在Ben Drewery关于神化字面定义的简洁论文中显得特别真实，这篇论文乃是为了Gordon Rupp[5]的缘故献给Festschrift。Drewery在完美的掌握好几位希腊神学家对于神化这个词汇之意义后，神化的观念再被分享，并被展开；他的批判是尖锐和清晰的。然而，当他在展开自己对于神化这个真理的收获时，有一件很有意思的事，就是，他并没有尝试去阐述相对应的观念—例如，他对于称义的理解，我不认为他提到这个教义过—他反而引用了许多具有他本身遁道会（Methodist）传统特征的，约翰卫斯理的诗歌。神化是一个他不怎么在乎，却又可以深入分析的观念；他所在意的不过是经文中圣洁的教义，而不把它当做一种观念来分析，反用一些委身于神的诗歌表达圣洁的观念而已。遁道会的Drewery对于经文中圣洁教义的地位掌握的非常好，其他学者所争辩的遁道会教义也体现出许多与神化教义的交集，但却完全没有触及神化教义的地位，对于Drewery，神化教义看起来不但是身世不明的，也是危险的。而我在本文中却想要讨论神化在东正教神学中的地位。

我所谓的‘地位（place）’乃是该教义在整个东正教经验中的功用，包括其神学模式（the pattern of theology）。在研究基督教义史中，我们常常忽略我所谓神学模式：它就如同马赛克，当关于信仰的不同教义被拼凑在一起的时候，它就逐渐被勾勒出原貌。在我们自己的基督徒经验中，我们会倾向于忽略我们所熟悉的神学模式，或在我们的阅读和思考中利用我们正在研究的模式。当模式不适用的时候，我们就会抱怨我们还无法完全掌握不适用的题目。我们需要更多的谦卑和耐心来修改我们的架构，并尝试利用我们所理解的任何传统，建立我们所假设、或采用的那个架构。我认为，对于那些在非东正教（non-Orthodox）传统下的读者们，这是特别需要调整的地方。

不知道是什么原因，神化的教义从大约十二世纪之后，就不再是西方神学的中心，虽然它仍然在神秘主义者中具有一定的地位，然而带着所有的边缘化，怀疑，和诱惑，那样的贬抑仍然流传给了我们。[6]它不再是近代天主教和更正教神学的模式的一部分；西方对它的理解至终的把它变成一种非基督教的神学架构，这并不令人意外，也是极其愚拙的。那么，神化教义在希腊教父和现代东正教的神学模式中的地位为何？（我并不是在将他们混为一谈，我反而认为在这个题目上，他们基本上是一致的。根据现代东正教神学中希腊教父观点的重要性，这是意料之中的结果。）

道成肉身：神化的宏观性范围

我想要以建议许多不同的方式作为开始，它们都能体现神化在东正教的神学中的重要地位，包括它与其他教义间的关系，以及—或许是更为重要的—与整体东正教的经验间的关系。让我先开始检视最有名的教父对于神化教义的肯定，亚他那修在论道成肉身（De Incarnatione）的结尾的话：“祂[神的道]成为人，好让我们能够成为神；祂借由身体启示自己，好叫我们能够领受关于看不见之父的观念；祂忍受了从人类来的羞辱，好叫我们能够承受不朽。”[7]在此，神化的教义被当做道成肉身教义的配套。即便如此，我们最好还是用神化的事件（event）和道成肉身的事件（event），因为亚他那修（Athanasius）论到已经发生的事情；他讲述神和人类在道成肉身中的相遇，以及其结果。神化代表了道成肉身之结果的扩大；如同在道成肉身中，神的道与我们一同分享了人类的所是，同样的，在神化中我们也能够有份于神的所是—就如同爱任纽（Irenaeus）所说的，“在祂浩瀚无边的爱中，祂成为我们的所是，好让祂把我们变成祂的所是。”[8]祂分享了我们的生命，直到死地，好叫我们都能够从死地中被赎回，并有份于神的生命。拉丁教父称这种交换的观念为admirable commercium（wonderful exchange，奇妙的交换），这就是神化的地位；它并不完全是一个能够被分析的教义，使我们得以捕获其性质和我们对于道成肉身的反应。被引用句子的其他部分引出了性质的交换：道借由身体成为可见的，好叫我们能够找到不可见之神格的入口；在身体中的道顺服了人的侮辱和神的愤怒，好叫我们能够达到一个超越愤怒和侮辱的状态，他称这个状态为不朽坏（ἀφθαρσία）。我们随后将会进一步探讨所产生的结果。

神化也与人的命运有关，这个命运的应验乃是与神面对面的接触，在这个接触中，神在道成肉身里采取了主动，我们在其中看见“祂的荣光，正是父独生子的荣光”（约1:14），“神荣耀的光显在耶稣基督的面上”（林后4:6.）我们需要完全掌握其意义，才能够不把神化与救赎混为一谈。基督当然来拯救我们，我们也在对祂救赎的活动和祂的道的回应中，得蒙救赎；然而，神化属于一个神圣οἰκονομία（经纶，神永远的旨意和救赎计划——译者）更为广泛的观念：神化真正的实现创造，不单单是纠正堕落罢了。我们可以想象一条从创造到神化的主轴线，代表神的心意：宇宙的创造能够借由人类被命定分享神的性情，而被神化。然而这条主轴线的发展却被人类所打乱了，亚当无法完成神的计划，反带来人类的堕落，这个堕落需要救赎来扶正。某些人可能会认为从堕落延伸到救赎是一条次要的轴线，其目的乃是恢复主轴线从创造到神化的功能。失去神化的观念导致无法察觉那条从创造延伸至神化的主轴线，进而导致只关注于那条从堕落延伸至救赎的次要轴8线；我认为大部分西方神学的特征乃是过分关注于那套次要的轴线，而牺牲了那条主轴线，这是一个公允的说法。其后果是显而易见的：无法察觉神学的宏观性，只将被造的宇宙视为不过是更伟大之救赎篇章的背景的张力，最终只将道成肉身视为救赎的意义而已，好纠正亚当的堕落：O certe necessarium adae peccatum, quod Christi morte deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem! —就像逾越节的颂赞（Praeconium Pascale）所颂赞的：“O certainly necessary sin of Adam, which was blotted out by the death of Christ! O happy fault, that merited to possess such and so great a Redeemer!（哦！亚当的罪是何等需要，借由基督之死所毁灭！哦！过犯让吾等喜乐，让救赎主的工作显得如此伟大！）”[9]

东正教的神学从未忽视从创造延伸到神化的主轴线。我们可以从布加哥夫（Fr. Sergius Bulgakov）的神学看见这点，他从教父身上所学习到的，往往受到—我认为，不公平的—非难。在他伟大的三卷著作，神圣的智慧与神圣的人类（The Divine Wisdom and the Divine Humanity），的最后一卷中，他对于在道成肉身内涵中的神化有如下的叙述：

神愿意将祂神圣的生命交流给世界，祂自己就来“住在”世界里面，成为人，好使得人类也能成为某种的神（god）。这完全超越了人类的想象力，它乃是神“隐藏在神里”（弗3:9）之爱的奥秘，天使从来不明白（弗3:10，；彼前1:12；提前3:16）。神的爱无限无量，基督即便在道成肉身中，还无法达到它最完满的界限。若世界从无有被提升到被造的性质，在神的爱前仍无法站立的住，它堕落的状态更是不能。神甚至亲自来到堕落的世界；被造之物的无力感、堕落的形像、甚至世界的罪都无法抵挡神的爱：神的羔羊，自愿背负世界的罪，这爱在他里面得以显现。神以这种方式为了世界的神圣化（divinization）和它的救恩付出了所有。这就是神的爱，何等的爱。

它也是三一神内里的生命，三个位格（hypostases）相互顺服（reciprocal surrender），这就是神与世界的关系。若我们以这种方式来理解道成肉身—基督也亲自教导我们要以这种方式理会（约3:16）—我们就不会再质疑道成肉身是否能够独立发生于堕落以外。更大者往往包含更小者，结论往往预先假设其前提，具体的往往包括一般的。神对于堕落之人的爱，绝不会与亚当堕落的本质产生矛盾，它已经包括了对于无玷污之人性的爱。

尼西亚信经简明的文字中也表现出这种智慧：“为了我们的缘故和为了我们的救赎。”这个和就是说，不论是在所有的多样性和所有的一般性中，都包含了道成肉身的神学。特别是，这个字还能够被理解为辨别的意思（如）。这是那些认为救赎就是道成肉身之人所理解的；具体的说，那就是它所预表的堕落人性。但是这个也能够被理解为不同的意思（就是说“特别是，”或同样的表述，）将一般的从特殊中分别出来，换句话说，救赎本身并不会限制或耗尽道成肉身的大能。道成了肉身（The Word became Flesh）：读者必须从神学、宇宙、人论、基督论和救赎论的不同角度才能完全理解其丰富的内涵。最后，也是最具体的，它包括并不排除其他的意义；也就是说，道成肉身的神学并不能被限制于救赎论的界限之内；也就是说，除此以外，教义史不可能为其见证。。。。

道成肉身是创造的内在基础，也是它最终之因（final cause）。神创造世界的目的并不是为了要用那个不可逾越、将造物主从被造之物分割出来、超自然的鸿沟将其与自己的远远的分开，乃是为了跨越那个鸿沟并将自己完全与世界联合；祂不是以外在的方式作为万物的创造者，甚至也不是作为万有的看护者（providence），而是从祂的内里而来：“道成了肉身。”那就是为什么道成肉身已经在人类中被预定了。[10]

神化的教义保留了这个意义，就是神创造世界乃是为了将世界与自己联合为一；它保留了创造的目的以完成与神联合的意义。人类乃是在祂的形像中被塑造而成为联系在宇宙内的一个微观宇宙，在神化的过程中具有举足轻重的角色；在道成肉身中，道成为一个人来到人类中间并亲自担演这个角色，以达到人类未来宇宙的目的—这是守道者马克西姆在他的教义释义（Ambigua） ，或“难题（Difficulties）”中的头四十一个难题中所尝试解决的问题。

神化也是用了表达“计划—οἰκονομία—创造万物之神在历史历代依赖所隐藏的奥秘（弗3:9）”之意义的一种方式。这个计划因人类的堕落而成为必须的，不会在救赎中被耗尽；它乃是总结被造之目的的方式。从创造延伸至神化这条主轴的观念保存了神圣经纶之宇宙性范畴的意义。若我们更深刻的思考前面所引用亚他那修的话，就会浮现出另一种为神化教义定位方式。神化被描述为道成肉身的结果，是人类对于道成肉身的回应。人类的变化，和变化后的形像则是其展望。这些都是很重要的字眼，它们所意指的乃是真正的改变：一种因有份于神的生命而产生的改变。这种改变将重新建构我们的人性，一种重塑，梳理因我们误用—滥用—我们的能力而造成人性的扭曲和败坏，并从我们活出根据神期盼被造所继承的价值和原则，这个价值和原则的生活在远古就失去了。缺少了神的恩典，不将一切用来表明道神（God the Word）所活出的人生，这种人性的重建是不可能的。故此，在一方面它向我们表明个真正的人是什么样子，并在其他方面经历并胜过在人的性情和人类事务中所累积的邪恶力量—至终我们还有经历并胜过死亡自己的能力。故此，这种人性的重建往往超越我们的能力—没有任何人能有足够的能力帮助自己—但是在另一方面它有时候也需要将我们的能力用最真诚的方式献给神；它并不是我们以被动的方式调整自己而有的改变—而是某种道德和属灵的手—这个改变需要我们最完全的配合，需要真实禁欲的挣扎。一个神学若无法真正的拥抱这种禁欲，就无法称自己是正统的神学。

这也就是为什么东正教神学在近代所出版的最重要的作品，都不是所谓的“象征性的书籍（Symbolical Books），”用来为东正教的信仰与十七和十八世纪的天主教主义和抗议宗主义间的关系定位，甚至也不是任何上世纪俄罗斯流亡神学家的作品—即使它们都是伟大的作品—而是由哥林多的Makarios和圣山的尼哥底母（Nicodimos）对于禁欲主义（ascetics）作品的汇编，称作慕爱集（Ｐｈｉｌｉｋａｌｉａ），约1782出版。读者当然可以争辩说几乎现代东正教所有具有活力的东西都可以追溯到那本著作，这就是它的鹤立鸡群之处。[11]慕爱集的扉页说到：“圣禁欲主义者们[或：值得我们关注的人（watchful ones）]的选集[Ｐｈｉｌｏｋａｌｉａｏ]，由我们神圣并背负神（god-bearing）的教父们所收集，借由与操练和凝思一致的道德哲学，理性被洁净，光照和完全。。。”这本书的目的乃是理性的洁净，光照和完全—一个让它能够专心祷告的过程，就是，与神真实的交通。在其中，理性或心，人位格中的属灵原则都会达到它的最终目的。这个过程若缺少了人的身体，就是不可能的，我们也唯有借由身体，才能够与他人交流；禁欲主义的目的乃是要恢复被造之物原始的能力，这需要自我的努力，但是无法由自我完成，也不能脱离人作为主角之神的整个创造。

我特别要慕爱集（Ｐｈｉｌｏｋａｌｉａ）用中的一篇文章来展开亚他那修在“道成为人为了使人成为神”这句话中所坚持的、关于禁欲主义之根本含义。它乃是该文集中较短的著作—守信者马克西姆撰写的教义手册，论主的祷告（On the Lord’s Prayer）。就像Fr. Gabriel Bunge所注意到的，在这本最近才被翻译成为英文，根据教父传统论及祷告的精彩著作中，论及一个令人惊叹的事实是，主并没有留个我们一个信经，而是一段祷告：这个祷告包含了我们的根本信仰概要。[12]守信者马克西姆也是以这种角度来发展他的教义小册。他论到主的祷告，说：

这个祷告隐藏在有限的指南针中，包括了我们刚刚论及的整个目的和目标；它公开向着那些具有强壮的理智，并能够领受它的人宣讲这个目的和目标。它为了神的道，及借由祂在道成肉身中虚己所成就的一切代求。也教导我们要为着将来的祝福努力向前，就是父神经由子在圣灵中为中保提供一切的祝福。[13]

他继续告诉我们，借由我们对于道成肉身的回应，我们领受了神化，并能够仿效道在道成肉身中的行动—我们的神化反射出祂的道成肉身，这是亚他那修明确说明的原则—尤其特别的是，我们的回应也包含了κένωσις，一种虚己，它反射神的道经由所取之人的性情而有的那个κένωσις：

道在赐给我们一个带有超凡的性质，因圣灵而有的恩典之出生的时候，认养了我们。神乃是根据那些被生者的决定来保护并保守那个认养：他们要严肃的接受赐给他们的恩典，借由操练诫命，并耕耘借由恩典所赐给他们的美丽。除此以外，他们倒空自己的情欲，信靠那位同样甘心倒空自己至高无上之荣耀的神，神的道确实降世为人。[14]

我们的κένωσις是一种对情欲的自我倒空，马克西姆将其定义为“魂与本性相对的冲动。”[15]魂因着倒空那些情欲而回复到它自然的状态—道，马克西姆说，“将人性恢复其自我”[16]—这篇教义小册随后说到，“我们的理智被完全被引向神，我们最深处的能力被某种勇气所激发，我们最强烈的渴慕也被发动。”[17]在这个重建的状态中，魂因恩典变得更美丽，并被揭示。但若非经过禁欲的努力，这种自我倒空，摧残我们本性之情欲、扭曲和败坏的过程绝不能完成，因为它真正的改变我们的性质：一个真正性质的改变。

此处能够帮助我们澄清关于神化的误解，就是将我们的人性转变为某种非人的性质，某种的将人奉为神（apotheosis），完全除灭了我们人的性情：用一句常常被引用的话，“若基督徒的目标乃是‘不再作为人，因为这一切都太过于人类了，’基督论中论及我们的主的人性之部分必然会成为问题，而不是既成事实。[18]

据东正教的传统，特别是对于马克西姆，除此以外别无真理：基督徒的目标就是再次成为真正的人，以原始被造的地位成为神的人类伙伴，并以人类伙伴的地位分享神的生命。甚至连尼采的“menschliches, allzumenschliches”（“human, all too human——人，都是人”）都不是一种能够总结其内涵的方式，这也是在意料之中；Bulgakov的评论是更合适的：“神在冷冽的日子中与人对话，就像朋友意义，那种‘对话’不是在祂不朽坏之性质donum superadditum [gift provided in addition—额外提供的恩典]，反而，那是一个非常平常的对话。”[19]就是说，那个是人的部分“如同朋友一样”的与神对话，真就是与神的亲密关系所产生的：就是神化的意义。那么神化并不是超越人性，而是实现作为人的意义。虽然，我们需要知道我们离那个实现还有多远，最为拦阻那个实现的，反而是对于人乃是堕落和脆弱的信念（“All too human—都是人”）。就像Nikolai Berdyaev所评论的，“一个伟大艺术家的作品只因其是被造的，而成为贫乏、低贱和无意义的，是毋庸置疑的。然而世界的创造者乃是最味道的艺术家，我们没有理由否认祂能创造出神圣和高尚的事物。”[20]神化揭示了人类被造的那个神圣和崇高的目的。我建议，这就是我们应当先思考神化在东正教思维中的的方式。

变化：在人类范畴中的Theosis

我建议思考神化教义在东正教神学中“地位”的第二种方式，乃要强调神化所包含的人类性质的改变，一种只能借由神变化的大能与我们这个部分真实和代价巨大的，对于禁欲的献身。东正教神学想要用本体论的方式教导这种改变，不是因为这种改变将人转变为某种非人类的东西，而是因为那个改变是根本性的，激进的，从根本上重建人性。它并不是某种行为方式的肤浅改变—基本它包括了我们生活方式的急剧变化—它也不是在神特别的光照中，被如何看待我们这个简单的存有，就像因信称义一样。然而，它乃是某种基要的，本体论的语言也往往被用来表达这种观念。这种改变借由在圣灵里的基督重建人性并将其恢复到原先的目的，成为神的同伴，并使人成为神的生命和神的性情的分享者。Bulgakov将他所引用的经文描绘为，人“如同一位朋友”一样的与神对话。在旧约中，摩西就被描述为享有那种与神的关系：如同我们在出埃及记中读到的，“耶和华与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一般”（出33：11）。并且就是因着这个雨昂，许多教父认为他就是人与神相会的原型（archetype）。“面对面（face to face）”：这句话充分的展现了我们与神的关系。“我们如今彷佛对著一面昏暗的镜子观看；到那时就要面对面了。我如今只知道一部分，到那时就全知道，如同主知道我一样。”（林前13：12，根据英文重译——译者）。摩西所含示主的变化（指主在变化山上变化荣形——译者），就是伟大福音所根据的，被拣选的门徒将与作为神的耶稣面对面。在常常被评论的第四本福音书中，主的变化形象并不是因为变化的实际一直都在那里，而是耶稣成祂的门徒为朋友（约翰15：15）。

与神面对面是什么意思呢？首先，它必然意表神有一张脸：那些在变化中被启示出来的脸，也就使徒保罗说当他与神对话的时候“已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光显在耶稣基督的面上”（林后4：6）的那张脸。其次，我们最终面见神乃是与另一位（an Other）的一种面见，一种接触；它在末日不会消失。而我们这部分的面见也就是一种的变化（指我们的变化，以返照出基督，或者称为我们中神之像的重建——译者）：“但我们知道，主若显现，我们必要像他、因为必得见他的真体”（约壹3：2）—一种将我们都变成“像祂（like him）”的变化。

令人惊讶的是，当使徒彼得教导我们会成为“神性的分享者”时，也是根据变化的经文。这代表什么呢？此处设想的是那样的变化呢？当我们论及成为神性的分享者，或成为神的时候，我们乃是在论及我们所不知道的事物，它远超任何人类的观念。就像先知以赛亚所承认的，“你实在是自隐的神。”（赛45：15），也如同Areopagite的迪奥尼修提醒我们的，在耶稣基督里面被启示出来的乃是，“祂在显现之后就隐藏起来了，更根据祂的神性说，甚至在祂的显现中，祂仍是隐藏的。因为这个耶稣的奥秘是隐藏的，没有任何的语言或观念能够表明这个奥秘，我们所描述的都是不可言喻，能被了解的仍然是不可知的。”[21]凡是神圣的都远超我们的理解，也是以一种远超我们理解能力的方式启示给我们：神化并不是成为我们所知道和了解的东西（这是某些相信成为神就不再是人类的人所建议的），它乃是进入一个奥秘，远超我们所能理解的任何事物。这往往被称作否定神学（apophatic）的方式，态度，或联合的方式。

否定神学：神人的联合

对我而言，这个否定神学的奖赏最起码有两个方面。在一方面，我们可以参考伟大的希腊哲学家，Christos Yannaras的教导，否定神学的态度导致基督教神学在诠释教义的时候，更倾向于使用是个和图画的语言，而避免传统的逻辑和纲要性的观念。充斥于日常生活中的常识性逻辑很容易给人造成一种错觉，人被理性所驾驭，被理性所耗尽，完全被理性所占有。同时，带着预表和图画的诗歌总是展现出一种在文字中却又超越文字的意义，一种更合乎日常生活中共有的经验的观念，而不是某种理性的观念。[22]

在历史中，这种在东正教中，围绕着圣礼产生的象征主义中，以及在其丰富的、塑造了东正教的敬拜仪式的圣礼诗歌中，最为凸出。神的奥秘并不是在“独自朝着那独一者的飞行（flight of the alone to the Alone）”中被我们探索的事物，它乃是在基督徒群体的诗歌和仪式中被我们所庆祝，没有人比Areopagite的迪奥尼修更清楚的看见这点。马克西姆所看见的那个借由禁欲所创造出来灵魂的美丽乃是对于神之美丽的回应，在被造中显明并在圣礼中被庆祝，那是一个呼唤我们回归神的美丽（此处的希腊文同时意指在美丽————κάλλος和呼召———καλείν）。若我们要正确的建构神化的教义，这就是否定神学必须被我们掌握的一面。

另一面乃是从我们观念中必须被拒绝的终极性（ultimacy），就是进入黑暗和不知中。Areopagite的迪奥尼修在他简要却又是丰富的奥秘的神学（Mystical Theology）中所提醒我们的。

三一神远超一切的存有，远超神格（godhead），远超良善！祂乃是基督徒神圣智慧的捍卫者！带领我们超越一切的晦暗与光明，直达到隐藏启示的最高峰，在隐藏寂静的，令人惊叹的黑暗中，在其中神学的奥秘是简单，绝对和不改变的。在最深的黑暗中，神学的奥秘将无法注视的光倾泻在那超越万有的显现之上，无法被我们摸着，也无法被我们看见，它们用超越一切美丽的光辉来淹没我们盲目的心思。[23]

迪奥尼修继续将那些追随这条道路比作雕塑家，借由雕琢使得美丽体现在石头之上：“就像那些切去那些阻挡我们看见隐藏与其中物件的障碍物，并创作雕像的人一样，他们就是切割它，让隐藏的美丽显露出来。”[24]这是一幅众人都熟悉的图画，可以从女撒的贵格利追朔到普罗提诺，[25]这条线是很重要的，根据迪奥尼修引用的典故，这种切割并不仅仅是改良的问题，并至终拒绝某些观念想法，而是切割并改良自我的问题，或如同贵格利自己所说的，人将自己顺服在基督之下，让基督亲自切割那些在我们里面，遮盖我们被造时，神放在我们里面的那个真形像所有的事物。迪奥尼修脑海中所勾勒的乃是一幅我们被变化的图画，而不单单是某种对话的过程而已，这个观点在奥秘的神学的下一章变得更清楚，他在该处宣称：

我们越往上看，我们的话语就会更被模成智慧单纯的眼光；所以，当我们投入那个远超理性的黑暗之中，我们便会发现我们不但是笨口拙舌的，更是无语和无知的。。。从下上升到那超越者身边，我们爬的越高，我们就越结巴，当我们超越万有，就会变得完全无语，并完全与那位不可言喻者完全联合为一。[26]

这个与我们越来越亲近—我们至终与其联合为一—那位远超人类理性所能理解者的本质是什么呢？在神的面前，人类的语言根本无法表达如此令人惊叹之事：那些从表号和明喻所涌流出的解释。这并不代表神是敌对我们的，乃是我们与其联合的神，祂的恩典渗透入我们的深处，切割出一切反对它的事物，并在我们里面启示出神的形像，我们乃是根据这个形像的荣耀和美丽中被造的。这种禁欲的态度并不会成为我们认识神的限制，而是揭示我们遇见神自己而产生的变化，用Vladimir Lossky在他的东正教的奥秘神学（Mystical Theology of the Eastern Church）最后一章中的一些话来作为总结，可能是更为合适的：

在我们研究东方教会的神秘神学的过程中，一次又一次的指出禁欲主义是其宗教思想的特色。如同我们已经看见的，对于神的不可理解性的注意力所产生的负面作用无法限制我们对神的认识：禁欲主义，非但不是一个限制，反而让我们能够超越一切人的观念，和哲学的怀疑。它乃是向着一个更伟大的丰盛泉源的张力，在其中知识要变成愚昧，由观念构成的神学要成为沉思，教义要成为对不可改变之奥秘的经历。除此以外，它乃是一种包含了整个人存在之存在主义的神学（existential theology），将他置于（与神）联合的道路上，迫使他被变化，改变他的性质，让他得以达到对于圣三一神的真正gnosis。如今，这种“内心的改变，”μετανοια，意思就是悔改。东方神学的禁欲主义乃是人类在活神面前的悔改。乃是被造之物不断向着完美的变化：向着与神的联合，这是借由神的恩典和人类的自由而有的。[27]

我接着要进一步建议一个神化在东正教神学中能够被“安置”的位置：神化见证了神学如何根植与因遇见神而产生的变化之中，如今能在道成肉身中更完满的被我们所认识，并借由“悔改的门（gates of repentance）”靠近它。

结论

我在这篇论文中所尝试表达的，乃是，在东正教神学中，神化的教义不是某种孤立的神学观念（theologoumenon，指神学辩论中双方僵持不下，却又同时是正统的神学论点——译者），而是某些人所谓的结构性的意义（structural significance）。我已经用不同的方式来展示神化在东正教神学中的位置，并决定了东正教神学的状态：首先，它乃是道成肉身教义的同生教义，也呼应了更伟大的，从被造一直延续到神化之神圣的经纶（divine economy），并巩固了神学的宇宙性范畴；其次，它也在包括我们对神在基督里，借由圣灵，提供给我们的相遇之回应中，将神化见证于人类。这个真实的改变需要我们这个部分严肃的禁欲委身；最后，神化见证了东方神学中的否定神学内更深奥的含义，这个含义根植于“人类在活神面前的悔改。”