David Bundy 基督徒的道德：约翰卫斯理与亚历山大传统

对于约翰韦斯利和亚历山大传统的神学家们，基督徒的道德，就是因信仰的价值观所产生的，合宜的行为模式，是非常重要的。[i]对于双方而言，基督徒的道德乃是基督徒生活的核心；道德乃是人类神圣化（Divinization，在经验中变的像神的过程），或圣别（Sanctification, 在今生中模成像神的过程的返照，但不是其供应者）。韦斯利本身就暗示了他与亚历山大学派神学家们的关系。一篇保存在韦斯利日记中，被广为引用，写给Lloyd晚报(Lioyd’s Evening Post)编辑的信中，显示他可能使用亚历山大的革利免的文章，作为福音单张的模板，一位遁道会信徒的特质（A Character of a Methodist）。[ii]韦斯利也引用过亚历山大的革利免和俄利根（分别是5次和25次）。[iii]韦斯利引用过的作者还包括拿先斯的贵格利，大巴西流，马加流（Macarius），他们都受到革利免，以及俄列根深厚的影响。事实上，不论是韦斯利涉猎过的拿先斯的贵革利和大巴西流，还是他未涉猎过的尼撒的贵革利，都在他们于四世纪的作品中，不由自主的引用了俄利根的属灵神学。[iv]Wenner Jaeger[v]认为，在尼撒的贵格利的影响下，韦斯利未曾正确的阅读过马加流的作品。即便如此，尼撒的贵格利引用过的马加流[vi]也可以用俄列根和革利免，这两位自菲罗（Philo）以来，代表亚历山大传统对于Gnosis和Praksis之理解的代表人物，作为阅读的参考。[vii]

韦斯利作品中所引用的众多数据，以及他公开宣扬古代基督教作者的重要性，特别是一字不漏的引用亚历山大的革利免，使得研究韦斯利的学者们都肯定亚历山大学派对于韦斯利的影响。Harlard Lindstrom早在1946年就察觉到，革利免第七篇杂记（Stromata)的「序言」对于了解韦斯利的思想是非常重要的。[viii]Oulter在1964年指出：「亚历山大革利免的『基督教诺斯低主义者』乃是韦斯利理想中基督徒的模范」。[ix]McIntoch论道了韦斯利和革利免之「完全的爱（perfect love）」间的相似性。[x]Outler讨论了韦斯利对于古代作者的兴趣，肯定的说，「亚历山大的革利免是他最喜爱的，俄列根则被谨慎的引用了七次」。[xi]

除此以外，比韦斯利的教训和更为复杂的亚历山大传统所产生的问题直到1980年代中，都还在困扰着学者们。1985年，A. C. Meyer在一个可能在历史上最糟糕的学术演说中提出辩解。他研究「约翰韦斯利与教父（John Wesley and the Church Fathers）」的努力演变为长篇大论的引用教父材料的手册，以及一大堆引自韦斯利的，毫无关系的话。[xii]万幸的是，对于研究韦斯利和教父的学者而言，Ted Campbell的研究报告在一年前就已经公布。Campbell的研究报告指出了直接比较韦斯利和教父这个做法是有问题的。他谨慎的发展出一种能够准确分析韦斯利如何使用「基督教古典（Christian Antiquity）」的方法。这个方法提供了研究韦斯利如何使用教父文献关键的第一步，出人意料的是，「他（Campbell）并没有着重于希腊教父」，他的方法是到目前为止，研究韦斯利如何使用东方教父最为可靠的方法。Campbell为随后研究韦斯利如何融合古教父提供了一个必须的基础。[xiii]

本文乃是建立在现有的建议和研究工作之上，文章将先触及方法的问题，接着再探索韦斯利所宣称的，他对革利免和俄列根的依赖性；第三，我们要探讨韦斯利和亚历山大学派在道德教义上的异同；第四，建议在阅读韦斯利的著作时，采用该分析法。

方法的问题

韦斯利并不是唯一一位引用教父作品为神学、教会、和道德的权威、模型、以及来源的安立甘会（Anglican)神学家。他是十七、和十八世纪英国教父研究复兴运动的受益者，这个运动编辑了，也翻译了许多重要的教父文献。[xiv]英国并不是唯一编辑教父文献的国家。在欧洲大陆，人文主义的改教和反改教双方都编辑、翻译、并分析了大量的早期文献。这不单单是一个学术性的事件。双方都尝试重新发现，并宣称，早期基督教的作者支持他们对于基督教信仰的理解。因为改教早期的许多观念都着重于尼西亚大会（325A.C.）前的作者，虽然四世纪后的作者受到了大量的关注。[xv]

在英国，对于教父作品的狂热特别集中在安利甘卡罗琳（Caroline)派的属灵人间。从许多方面而言，Richard Hooker(15541600)是安利甘神学的奠基人。在他的教会行政法规（The Law of Ecclesiastical Polity)(15941597)中，Hooker提出了一个从四方面决定教会事务的权威，它们包括：圣经，理性，教会传统和当代教会的看法，他论及教会传统的权威不能只依赖于某位作者。[xvi]韦斯利所喜爱的当代作者包括Lancelot Andrewes(15551626)，Jeremy Taylor (16131667），他们比Hooker更为强调这种权威的源头。[xvii]在这样的影响下，卡罗琳派编辑并翻译了数量可观的古代教父文献。他们也为了解决当时教会中神学，属灵神学和政策的问题。William Wake (16571737)和William Cave(16371713)的作品特别丰富，韦斯利能够轻松的获得他们的作品。[xviii]欧洲大陆的学者，如Jean Daille，Claude Fleury和Johann Lorenz von Moshelm (16941775)提供了系统化的著作，不但流传于英国，也被韦斯利引用。（以Fleury和Moshelm为例，他们的作品以不具名的方式被编辑，并翻译！）[xix]韦斯利也编辑了一卷根据Anthony Horneck的属灵神学文集，其中包括了大量革利免和亚历山大派学者的文章，并包括了Horneck的一封信，「至贵人的一封信，关乎原始早期基督徒的生活（Letter to a Person of Quality, Concerning the Lifes of Primitive christians）」。[xx]韦斯利使用亚历山大的革利免，俄列根和其他尼西亚前作者的评语作为Horneck文集的结语。[xxi]Philip Jacob Spener (16351705)，德国敬虔主义者，在他的Pia Desidera中提供了详细的教父语录，以证明早期教会的高道德标准。[xxii]Johann Arndt (15551621)，德国敬虔主义的先驱，撰写了一卷尝试追寻原始，，「真正」基督教的著作。韦斯利的文集中也为这本书提供了大纲。[xxiii]Arndt的作品反映了一种属灵神学的发展，他很明显的知道亚历山大传统的存在。

其它韦斯利所引用的卡罗琳时代重要文献包括，John Williams(1636?-1709)，一个真正能够真正代表罗马教会的教义与实行之教理问答，附解答（A Catechism Truely Representing the Doctrine and Practices Of the Church of Rome, With an Answer Thereto ）（London：Richard Chriswel l，1686）。韦斯利在他的罗马教会教理问答…附回应（ARoman Catachissm…With a Reply Thereto）抄袭了这本书。[xxiv]

另一位卡罗琳时代的作者，William BeverIdge，Sunodikon, sive Pandectae Canonum 55。Apostolurum et Conciliorum Ecclesia Graeca Receptorum，为韦斯利在乔治亚对于礼拜仪式的试验提供了原始数据。
[xxv]

韦斯利对于卡罗琳时代属灵人作品的认识和珍赏足以将他们视为使用古代基督徒文献的模范，就像Campbell所展示的一样。[xxvi]卡罗琳时代的作者在神学探讨中，从各个方面使用古代基督徒作品，作为数据源，特别是在他们思考基督徒美德的时候。例如，Jeremy Taylor和William Law，他们影响了早期的韦斯利，他们很明显的率先提供了教父们关于高道德的基督徒生活教义之综合整理，从一种发展的角度来看这个题目。[xxvii]

这些前辈们对于这篇文章的重要性乃是基于传播早期基督徒作者的作品还不单单是直接阅读，或逐字翻译陌生作品的问题。 不论是在欧洲大陆的敬虔主义还是卡罗琳派的作者的心目中，他们的目的还不单单在于传播本文和传统。不同的目的促使韦斯利去阅读那些本文，以及他在基督教文集（Christian Library）的出版中收录了那些文章。事实上，他却从文集中排除了真正早期的文献。

第二个韦斯利使用教父文献方法上的问题是，特别是关于亚历山大学派的作品，就是假设在文艺复兴之前，西方基督教完全孤立于亚历山大属灵神学的新柏拉图主义架构。事实上，那些架构已经从几个不同的管道传到了西方。John Cassian(360430)在这个过程中起到了最大的作用。Cassian从伯利恒，亚历山大城外的沙漠，和小亚细亚的旅程回来后，极其珍赏他在东方所找到的属灵神学。他在沙漠中受教于Evagrius，Evagrius本身深受革利免和俄列根的影响；在小亚细亚，他就学于迦帕多加的神学家们。他甚至还带回一本巴西流的Institute，这本书后来成为西方修道院，包括本荐派修道院的院规。Cassian的作品广泛的影响了中世纪，最重要的案例是公同生活弟兄会（Brethren of Common Life)的发展，最特殊的是在韦斯利常常引用的是Thomas a’Kempis弟兄身上，他深深的影响了韦斯利对于基督徒的完全的理解。[xxviii]Cassian也影响了Jasenist和PortRoyalist，包括他们以奥古斯丁为导向的相关理解。

第二个源头对韦斯利可能是更为重要的。在韦斯利的年代，一般都认为由五世纪伪丢尼修（PsudoDyonisus)的作品是一世纪的真实文献。[xxix]Tradition.docx#_edn29)这些文献促成了基督教神学、属灵神学、和教会论以新柏拉图主义的方式被观念化。John Scotus Erigena将其翻译为拉丁文后，伪丢尼修成为西方中世纪神学的擎天柱，影响了包括Joachim of Fiore到Thomas Aquinas广范围的经院神学家；神秘主义者，如同Meister Eckhart，和John Tauler；甚至还可能包括Miguel de Molinos, Fenelon,盖恩夫人，Theologia Germania等人。[xxx]韦斯利后来对于「奥秘派」的中伤，代表了他与摩尔维亚弟兄会（Moravians)分道扬镳的一个方面，体现在他所使用的流行的，刻板的，毫无差别的定义和反应之上。然而，奥秘派对于他在理解基督徒生活的帮助，是明摆的事实。[xxxi]

第三个亚历山大对韦斯利对道德理解之影响的源头是牛津大学的柏拉图学者。其中最为显著的是John Norris, SamuelWesley (韦斯利的父亲译者）和Richard Lucas的朋友。[xxxii]韦斯利在他的基督教文集中，也收录了大量的，对于牛津大学柏拉图学派的概述，涵盖了Ralph Cudworth, Nathanel Culverwel, Henry More, Simon Patrick, John Smith,和John Worthington。[xxxiii]

这些就是我们能够在韦斯利的世界中观察到的，亚历山大学派的影响。

不论如何，我们也能看见，将亚历山大学派的影响从约翰韦斯利身上分割出来是备受争议的做法。争议主要体现在三个层面：1）源头对韦斯利的影响可能不是直接的，而是经由被引用的话，或是对其他二手数据的总结；2）韦斯利对于数据本文的阅读，诠释和讨论都受到绵延达一个世纪的卡罗琳派的影响；3）韦斯利在阅读古代文献的时候，乃是根据他与奥秘派作者，敬虔主义者，更为重要的是，被亚历山大传统影响的伪丢尼修的接触，而采取了某种预设立场。虽然韦斯利高度赞扬教父， 基督教文集中也只有第一卷收录了早期基督教的作品；即便如此，所收录的也只限制于所谓的使徒教父和马加流（Macarius)。事实上，韦斯利更偏好于编纂卡罗琳派和欧洲大陆学者对于古代文献的诠释，而不是直接编纂古代文献的本身。

在这些附加条件的交互作用下，我们当如何处理韦斯利采用个别古代作者或传统的神学立场这个问题呢？唯一可以依托的立场是韦斯利自己承认受某位作者影响的话。这些话可以根据韦斯利自己得作品与卡罗琳派所采用的教父文献而加以过滤。除此以外，韦斯利和古代作者间的相同与不同是可以被合理的建议和分析的，只要我们清楚的知道其相同是因为不同的原始数据源，尽管韦斯利本身的写作能力和学术素养仍是一个不可忽视的因素。

道德的楷模：韦斯利引用的亚历山大学派材料

韦斯利在许多文章中都引用，并诉诸了革利免和俄列根的作品。我们照着年代顺序检视它们。

（1） 论亚历山大的革力勉对完美基督徒的教训（1739）

约翰和查尔斯韦斯利于1739年，在The Hymn and Sacred Poems中出版了这首包括7句话的诗。George Osborne在他
1868年重新刊印的韦斯利兄弟诗集中，对其做了小幅度改动。[xxxiv]

这首诗可能不是直接出自韦斯利兄弟之手，而是出自他们的朋友，John Gambold（1711-1771），Osborn先在Collection of Moral and Sacred Poems中将其置于Gambold所著的诗歌分类下，然后再宣称是韦斯利兄弟所著。[xxxv]不论如何，约翰韦斯利在The Hymns and Sacred Poems中收录这首诗歌的事实代表韦斯利认可其内容，甚至可能对亚历山大的革利免的积极赞赏。这首诗的内容反应了革利免杂记（Stromata）4和7篇中「论完全」的内容。[xxxvi]为了胜过世界，人类必须发展无情欲（Impassibility)的美德，（使人能够抗拒诱惑），神维持之恩典保证我们能够进入一种「平安」的状态，所以

「Tis in that peace We see and act

By instinct from above;

With finer taste of wisdom fraught,

And mystic powers of love。」[xxxvii]

「直到藉由从上而来的本能，

达到我们所追求的平安；

充满对智慧的品味，

与爱奥秘的能力」

有人可能会认为这个风格不是直接从亚历山大的革利免引用过来的。但是在这里拥有一段与杂记4和杂记7中所描绘的，完美的旅程及其相近的描述，即便此处没有长篇大论的引用革利免的迹象。在此，智慧（Gnosis）和实践（Praxis)并不能平衡目标，无情感与无情欲。

（2）一位循道会信徒的特质（1742）[xxxviii]

在1767年3月5日星期2的日记一开始，韦斯利抄录了一封信，「至Lloyd晚报编辑的一封信（To the Editor of Lloyd Evening Post）」。[xxxix]在这封信中，他反驳针对他的小册子的攻击，他宣称， 一位循道会信徒的特质是无罪的完美。在指出该小册文章的风格乃是根据亚历山大的革利免后，韦斯利解释说，该文不是他本人或遁道会说的，

约在35，或36年前，我非常欣赏亚历山大的革利免所描述之完全基督徒的图画。约在25或26年前，我有一个想法，我应当以更为合乎圣经的方式，并尽可能使用圣经的语言来描述这样的一个人：我赋予了一个标题，一位循道会信徒的特质 ，「。。。然而人却无法想象，我并不是在赞美我自己，或我的朋友，我在封面就已经避免了这个质疑，说到。。。这并不是代表我已经达到那个境界，或我已经完全了。」在该文的结论中，我也同样尽力论及，「我们的教派具有固定的原则与实行，这就是真正遁道会信徒的标记，」例如，一位真正的基督徒。我们借着这些标记尽力将我们自己与那些思想与生活不合乎基督之福音的人士分别出来。[xl]

然而，亚历山大的革利免并没有对基督徒道德制定一个清楚的模式。韦斯利也没有直接引用过革利免。 他使用的术语与革利免也不一样。这两位作者所产生的结果，与他们用来处理道德的架构，都是不同的。韦斯利也没有指出革利免是他的来源，我们也不必作出过多的揣测。

革利免在一个宇宙性的架构中展现他对于「诺斯底基督徒」的观点。在辩护「诺斯底基督徒」并不是无神论者或不尊敬神的人后，他坚称他们乃是在神的指引之下，带有自由意志的人类，选择重新引导自己的生活，以完全满足神的意志，以回应从宇宙开始既发出的「救赎之歌（Songs of salvation）」而渴望与神联合，呼唤被造之物回归神。「救赎之歌」在礼仪中引领对神「真实的敬拜」，有份于神，禁食，祷告，赞美，研读，教导，和自我约束，诚实，温柔，禁欲，怜悯别人，赦免，勇气，节制，和公义。这些并不是他们的目标，而是「完全」的结果。可以以有效的读经加以维持，或限制，阅读分离教派或异端的书籍则无此果效。

韦斯利的「一位循道会信徒的特质」一文同时造成正面和负面的结果。从负面而言，韦斯利犹豫不决的辩称，一位遁道会的信徒不会成为「犹太人」，「土耳其人」，「异教徒」，「罗马教会，苏西尼主义，或亚流主义」。但是，他进一步坚称，「我们会思考，也应当思考，凡不会冲击基督教信仰之根基的教训。」[xli]当然，这也根据他对于基督教信仰的定义，但是，韦斯利断言遁道会并不会以某种特殊的方式来诠释圣经，只要不是「神的话」所禁止的，遁道会也不会要求其信徒 退出或不参与文化活动。[xlii]遁道会也不会强调其信仰的某个特殊方面。他们只注重其核心信仰：「救赎。。。意指内心和生活的圣洁。它（遁道会主义）只肯定从真正信心所产生的一切。」[xliii]韦斯利宣称，真正的信仰不能只单单依靠遵守法律，风俗与习惯。

韦斯利积极的肯定，遁道会主义者乃是一位爱神，借着圣灵的恩赐被神的爱所灌注的人。他全人热切的追寻神和神的旨意，「在寻着『救赎』后，在神的灵的见证下，以及对于不死的盼望，全人停留在一种喜乐和享受的状态。」[xliv]在这个新的状态里，人拥有忽视生命中不为人所喜悦之方面的能力，其积极的方面则不会受到打岔。 这个新状态包括祷告的生活，爱邻舍和仇敌，心的纯洁，怜悯，恩慈，谦卑，顺服，脱离世界的情欲和邪恶，社会性的公义等。这些都取决于我们模成为基督之意志的程度；持守戒命和纪律，并过一个有目标的生活；这是由持续不断之内在和外在的圣洁。

革利免与韦斯利间的相似性远超过此处所描述的。一般而言，这些相似性可以在教义间的弹性，基督徒完全的真诺斯底特质，模成神的旨意，注视神；无情欲，祷告，对不死的盼望，爱邻舍；以及伦理道德和遵守神的旨意之中获得完全的体现。他们两人使用的技术性语言虽然不同，却都强调这些点，现在我们将转向两者间的相似之处。

（a）教义上的弹性

Campbell所犯的少数错误之一，是根据革利免那种具有诺斯底色彩的教义架构，而认为，他在教义上比韦斯利要严谨。
[xlv]

对于革利免而言，人们应该在亚历山大哲学传统的背景下来理解诺斯底。这个传统因着菲罗特别坚持Praktikos(宗教和道德的活动）是为了让人得以接触神而赐给人，采用了柏拉图和亚里士多德对于Praktikos，Theoretikos，Gneotikos的定义。革利免和俄利根建立了一个三步骤的流程，被俄列根收录在他对于约翰福音中，关于马里亚，马大和拉撒路的注释中：praktikos，theoretikos，和gneotikos。[xlvi]实践所带来的凝视神使得Gnosis成为可能。Gnosis是对神的知识（包括基本的教义元素），得以根据个人与神亲密的关系和神旨意的性质来理解它。革利免在杂记7中一如既往的坚称，希腊人和哲学家都是神赐给世界，帮助人认识神，虽然他们的效果不如基督为范例清楚。这远超后来韦斯利所教导的，虽然韦斯利毫不犹豫的接受革利免的Tendenz。革利免兴高采烈和原汁原味的使用希腊哲学来证明基督教教义的理论架构。对于革利免和韦斯利两人，某种特殊的教义公式对于认识神而言是次要的；它们都必须依赖根据传统标准的阅读圣经，若缺少了基督徒伦理道德的实行，就毫无价值。[xlvii]

（b）真诺斯底者与基督徒完美的特质

革利免说「诺斯底基督徒（gnostic Christian）」乃是意志完全与神合一的人；他也发展出完全与神旨意重合的实践模式（不单单是正确的行为，而是根据正确原则的行为，乃是在今日或未来，为了奖赏，根据神或律法所要求的行事为人）；他发展出以凝视神为特色的生活，他也是努力与神联合的人。藉由他或她在地上的一生，「诺斯底基督徒」逐步的，不断地迈向神的形像，逐步发展出服侍人的模式，并将自己从情欲和世界的欲望的轭下释放出来。[xlviii]神对人类和世界完全的爱（无情欲）是属灵的巅峰。[xlix]

对于韦斯利，「完全的基督徒」也是因着爱而被变化为带着「纯洁的爱」而爱神，爱人，和爱世界，甚至包括爱敌人[l]的人。纯洁的爱对于各种的试诱是健忘的。[li]他的爱在公义和真圣洁中，「根据神的形像得着更新」。因着获得基督的心思，他的行走就如同基督在地上的行走。[lii]革利免与韦斯利间的不同主要在表达其观点时，所使用的哲学和语言的结构（接下来会有进一步的阐述），和他们所发展之范例的程度。

（c）模成神的意志

革利免（ 杂记7）比韦斯利在一位循道会信徒的特质对基督徒生活中的意志之角色，发展出更为详尽的分析。革利免的视角是宇宙性的；韦斯利将自己限制在遁道会信徒生活中意志之角色中。他们两个人都坚称，「诺斯底的」和「完全的」基督徒的意志乃是完全模成为神的意志。意志所发动的每个想法和行动会顺服于神和「基督的律」。这是一个让基督徒能够维持实践，操练美德的意志，直到这一切都成为自然的。[liii]

（d） 凝视神
Campbell建议，「革利免观点中的这个特色。。。在韦斯利的作品中没有凝视神的地位。」[liv]

我怀疑，这个看法乃是因着对革利免凝视神教义的误解。对于革利免，凝视神不需要脱离世界，在神里不需要行动，被动的凝神贯注。它的架构与诱惑在后世东方和西方基督徒中间发展成为一种特殊的理解。对于革利免，凝视神事实上乃是藉由操练属灵和道德，在爱中维持对神之Gnosis的观点。这个观点的终点是对世界的价值和事物毫无情欲，毫无感觉。[lv]韦斯利对于一位遁道会信徒的描述，和革利免对于诺斯底者的描述是令人惊奇的相似，虽然他们的哲学架构是截然不同的。遁道会信徒乃是一位不断爱神的人；他的魂不断的呼求神；他对神也有一种不间断的祷告关系，「不被任何人，事，物所阻止或阻挡」；「在他的思想中，神是一切」，他也是「心中纯洁的人」，不会被文化所打岔。[lvi]

（e）Apathy与无情欲（Passionlessness)

韦斯利不使用apathe，apathy或无情欲的语言，或许是因为当时所使用的语言，他对于基督徒与「世界」和神之关系的理解非常接近革利免。这点可以从韦斯利对基督徒向着神和敬虔的心志必须单一的坚持上看得出来；他相信「基督徒必须照着耶稣基督启示中制定的规范思想，说话与生活」；他要求「不断的与神同行，在他的思想中以爱的眼目注视神，并在各处看见那位『不可见者』」。[lvii]Phoebe Palmer与其它的属灵人提倡在韦斯利和John Fletcher的基础上，发展一种无情欲的理论，但往往以一种笨拙的方式表述他们「根除罪恶（eradication）」的教义。当然，如同我们期望的，十九世纪的完美主义者（Perfectionist）相信神立即借恩典将「根除罪恶」（The Ersatz Apathes）赐给我们，我们不能以逐渐发展和教育的方式能够达到这个目标。韦斯利和革利免都以渐进的方式思考Apathy。[lviii]

（f）祷告

韦斯利的一位循道会信徒的特质第八段与革利免的杂记在这个题目上或许享有最为一致的关系，特别是与第七章。革利免建议「诺斯底基督徒」的祷告并不会被语言架构所限制。它也是固定不变，不被社会和物资的环境所阻碍。或许，对于「诺斯底基督徒」，这样的祷告才是真正的祷告。这样的祷告是有效的：它控制情欲，是与神联合的工具。对于后者，还需要以凝视神来帮助信徒达到与神联合 。[lix]

韦斯利说，「基督徒往往不是祷告的人；他不愿多次的。。。大声呼求，『圣灵用说不出来的叹息与他互动』。。。我的心虽然发不出声音，我的无声却向你诉说。」韦斯利肯定的说，这「才是真正的祷告。」没有任何的人、事、或处境能够拦阻这样的祷告。这乃是「用心思中爱的眼睛定睛于祂」的人，不断与神的交流。[lx]韦斯利对于祷告的观点与革利免的观点基本上是重合的，即便他们用来阐述理论的语言是不同的。然而，革利免的哲学架构看起来比韦斯利更能让信徒建立一个与神亲密的祷告关系。

（g）对不死的盼望

Campbell相信韦斯利对「完全不死的盼望」之宣告[lxi]与革利免是平行的。[lxii]然而，此处的关系从哲学的角度而言，是有问题的：对韦斯利而言是「盼望（hope）」，对革利免和其它被新柏拉图主义影响的神学家而言，是「期盼（expectation）」。甚至当他们都使用「不死（immortality）」这个字的时候，他们的理解却是不同的。他们都肯定「诺斯底」或「完全的」基督徒都会与神联合（革利免会说重新联合（reunited）！）。他们对不死之本质的观念，和不死的宇宙性内涵的理解都是不同的。他们对于「堕落」之本质（奥古斯丁传统看起来对韦斯利的影响更深），救赎过程之本质，基督与圣灵在救赎过程中的角色，死后经历的架构的观点都是不同的。他们两者都同意，为着救赎，操练美德是需要的，「痛快的死（good death）」，这是韦斯利的用词，这代表「诺斯底者」乃是与神捆绑在一起的。[lxiii]

（h）爱邻舍

韦斯利论及遁道会的信徒当向万人行善，「向着邻舍和陌生人，朋友和敌人：以及其它任何种类的人。」[lxiv]这也包括照顾物质上的压力，以及福音的重要性，「唤醒那些在死亡中沈睡的人。」[lxv]革利免坚持「诺斯底基督徒」的特质，然而很明显的，从物质需要到属灵的需要的这种激进的双重功能对于革利免是陌生的。慈善的行为包括给予物质的财物，与接待旅客的服务。如此使用物质资源乃是「诺斯底者」的结果。[lxvi]他进一步坚持基督徒有责任赦免邻舍，避免邻舍犯罪。故此，「诺斯底者」对邻舍的属灵状态负有责任。[lxvii]

（i）道德的一致性

革利免和韦斯利都坚持，「诺斯底」和「完全」基督徒在其一生中当保持外在和内在生活间的一致性。韦斯利讨论了意志的单一，与基督的心思一致以遵守戒命的问题。总而言之，韦斯利观察到，「不论我传讲的对象是谁。。。他不单单是挂名的，而是在生命上为基督徒。」[lxviii]对于革利免，这种生活和信仰间的一致性是「诺斯底基督徒」的特质。一致性是向着与神联合生长的必要条件。这个一致性的破坏在诱惑中跌到，或采用了非基督教的价值观等等，这是对自由意志的错误应用，从神化的道路中偏离出去了。[lxix]

（j）顺从神的戒命

革利免和韦斯利都强调顺从神的戒命，这是他们对基督徒道德之理解的重要方面。在一位循道会信徒的特质一书中，韦斯利说到，「诺斯的信徒当持守「神所有的戒命」，一种 从遁道会信徒对神的爱所长出来的顺从。虽然革利免会同意这点，但他会进一步坚持，「起初就有的律法。。。是凡拥有道德之人所拣选的。」[lxx]在属灵神学发展的初期阶段，戒命和律法同时扮演了引导者和警告者的双重角色。[lxxi]然而，「诺斯底基督徒」既不会因为被命令，也不会因为期盼奖励，而去遵守戒命，反而因为这是「诺斯底基督徒」所选择的生活方式。[lxxii]

因着这一连串的类同之处，使得一位循道会信徒的特质看起来无疑的就是韦斯利采用亚历山大的革利免无可推诿的明证。这种方式在尼西亚前的基督教中，可能还是独一无二的。然而，事实却不是如此单纯。

让我们从一个例子：Anthony Horneck，快乐的禁欲主义者：或最佳的操练（the Happy Ascetic：the Best Exercise）（1699），来了解其事实。这是一本韦斯利在他的基督教文集中非常熟悉的作品。[lxxiii]Horneck是一位非常熟悉早期基督教作品的作者，包括亚历山大的革利免，他论及每一位基督徒都应该根据早期基督教属灵神学所设定的榜样，而成为一位「快乐的禁欲主义者」。，在革利免身上，这个说法特别明显。

他使用神的爱之语言来讨论「完美的基督徒」[lxxiv]，这个爱是由根据环境和背景的密集祷告所维持的，这个爱提供对抗试诱的力量。[lxxv]这个完全提供了不死的盼望。[lxxvi]与「那些已经获得完全人之灵」相互交流。[lxxvii]个人在祷告的形式中，对「快乐的禁欲」之挑战乃是要「勒住我的情欲，突破自我那个有罪的倾向」，并将我的意志顺服在你的意志之下。[lxxviii]在永恒中，「我将会完全爱你。。。[并]永远与你联合。」[lxxix]若要达到这个「完全基督徒」的状态，人需要在团体中，发展行为的态度和美德，以至于凝视神。[lxxx]善行，或爱邻舍是必须的美德。[lxxxi]基督徒必须持续发展道德，并与神交通。[lxxxii]

人可能会争辩，在革利免和Horneck间的相同性，要高于革利免和韦斯利间的相同性；人也可能争辩，相较于革利免，韦斯利在道德的论述中更为依赖Horneck。Horneck也比韦斯利更了解亚历山大神学和哲学的内在立场，韦斯利更着重与亚历山大学派中的柏拉图主义和斯多亚主义。故此，Horneck比革利免更能够反映革利免的属灵神学和新柏拉图主义的哲学架构。

我们或许能够说，尽管他们共有同样的顾虑，尽管拥有韦斯利在撰写了一位遁道会信徒的特质近25年后，才为其加上了革利免的注解的事实，我们不能说只有革利免影响了韦斯利对道德的看法。韦斯利在写了一位遁道会信徒的特质七年后，把Horneck的作品加在基督教文集之中具有非凡的意义。

（3）在他后期的「自由的探索」（1748-1749）中，一封至Dr. Con yer Middleton的信[lxxxiii]

这封信中引用亚历山大革利免的段落[lxxxiv]以处理Middleton从革利免错误引用的「异教徒」的材料。从俄利根引用的段落证明在俄利根的时代，教会仍然持守使徒的观点。[lxxxv]

（4）对神职人员的演讲（An Adress to the Clergy)[lxxxvi]

在这篇文章中，韦斯利建议神职人员尝试获得「某种的天赋」。他以宣告确认神职人员需要熟悉经文，希腊文，和希伯来文，以及什么是「基督的大使，属天国度的特使」，不敬虔的历史，和科学（逻辑，哲学，和自然哲学）的知识开始他的讨论。 接着，在他进一步论及「世界的知识」的需要性，他需要问自己一个问题，「我们是否与教父们一致。。。？」他点名将俄列根和亚历山大的革利免列为那些值得「最起码涉猎」的作者中。[lxxxvii]

（5）至公会成员的一封信（A Letter to a Member of Society)，1774年11月30日[lxxxviii]

韦斯利在这封信中列出了他谨慎采用亚历山大的革利免以及至终对他不再抱有希望的原因。对于韦斯利而言，其核心的问题乃是无情欲（Apathy）。稍早前，他承认斯多亚派「诺斯底基督徒」可以达到超越诱惑的能力，不会因周遭的环境而苦恼。韦斯利说，「这就是教父革利免所描绘的基督徒」。[lxxxix]但是韦斯利看清楚了解斯多亚派和基督教间的不同，他警告他的跟随者要远离无情欲：「。。。有一段时期，我极其厌恶J小姐的无情欲。」[xc]韦斯利引用一个例子论道，相较于无情欲，人们应该享受恢复的友情。他也提醒无情欲所产生之「认知的狭窄性」，特别是当它导致人除了圣经以外什么书都不涉猎的问题。韦斯利实际上并不反对革利免所描述无情欲的美德。相反的，他警告在语意的范围，哲学的架构和文化对其产生的误解。从四世纪以降，某些源于革利免和亚历山大传统的禁欲主义和修道主义也得出同样的，无情欲毫无价值的结论。.

（6）日记，1767年3月5日 [xci]

韦斯利在这篇纪录中抄录了致Lloyd晚报编辑的信。他在其中提及，他乃是根据亚历山大的革利免建构了一位循道会信徒的特质中的模式。[xcii]

韦斯利和亚历山大学派的道德观：相同与不同

如同我们已经展示过的，我们几乎无法确认韦斯利是否因为阅读了亚历山大学派神学家的作品，亦或是通过西方神秘主义-禁欲主义-卡罗琳派的作者获得那种深刻的印象。但是，我们仍然可以在这个事实的基础上，找出韦斯利和早期教会作者间的相同与不同。

共同点

韦斯利，卡罗琳派作者，和许多西方的神秘主义，禁欲主义的作者对基督徒美德，其实践的理解与亚历山大学派的神学家们是平行的。从时间的起始，神就追求与人类的联合（或重新联合）。革利免的「救赎之歌」和韦斯利的「先行的恩典（Prevenience grace)」都描绘了神寻求人的故事。两者都是神恩典之爱，临及一切的被造之物。在奥古斯丁主义对于人类堕落和原罪的理解中，韦斯利对于福音派主义之「唤醒沈睡在死亡中之人」[xciii]）的理解是毫无意义的。但是在人类里面拥有一个「渴望与神联合」的神圣元素，而这个渴望使得人有能力达到那个联合的理解中才是有意义的。只要在我们里面的神一开始回应神的爱，它就逐渐的把人从抵挡神的倾向转化为跟随神的倾向。其结果就是爱自己，与爱邻舍。乃是在神的爱的基础上，人类响应神并对神有强烈的渴望，整个道德的架构得以建立。祷告，敬拜，凝视神，有份于礼仪体现出神的爱，也使人的意志顺服神。

个人意志与神的意志的同化产生一个稳定的基督徒生活，一个由其「果子」所表征的生活，有抗拒诱惑，并操练个人和团体基督徒美德的能力。因着那个逐渐成为「完美」或「诺斯底」基督徒之性质的爱，活出善良的行为和向邻舍传福音，行出爱，并包括在各方面帮助其它信徒，这样的生活是正常的，也是标准的。在基督徒逐步迈向圣洁化的过程中，律法和戒命作为成为「完全」的指引。亚历山大学派并没有否认，也没有强调危机（转泪点）。他们反而如同韦斯利一样强调，在凝视神和与神联合中，基督徒生活之质量的持续生长和发展。基督徒团体应该提供一个敬拜的场所，这被当作是一种美德，圣经的道德藉由它成为实践，它也会促进个人道德架构的发展，并因凝视神所产生的神的显现（Theoria），它也会激发个人层面的道德成长，信徒必须为了成长而保守自己，注意违反神旨意的迹象，在这个背景下以团体的方式尽职，故此，信徒得以向着基督徒的完美（Gnosis）努力迈进。

在一位遁道会信徒的特质（The Character of a Methodist），遁道会信徒的原则（The Principle of a Methodist），遁道会之父亲的原则（The Principle Of a Methodist Father Explained），被称作遁道会信徒的简述（A Plain Account Of the People Called Methocist），基督徒的完全之简述（A Plain Account of Christian Perfection），以及论基督徒之完全（On the Christian Perfection）的讲道中[xciv]，韦斯利将「基督徒之完全」的生活描绘为活出「原始基督教（primative Christian）」所制定的古典基督徒道德的生活。[xcv]如同古代的作者一样，韦斯利也从未能够清楚的指出一个人在此生能够「完全」到什么程度。这可以从基督徒的完全之简述中引用的各种定义和估计的文字中看的出来。韦斯利和古代作者们都同意死亡是「诺斯底」或「完美」基督徒旅途上的一个站点。革利免，特别是俄列根建构了一个让人在死后仍能够继续成圣的哲学架构。韦斯利，作为启蒙运动的子孙，只能把观察到的，临死前的「呻吟」，对不死的论述，当作死亡的证据罢了。

不同点

韦斯利与亚历山大学派的神学家们在一系列关于基督徒美德的操练上，具有不同的看法。这些不同的看法并不是基于对某个特定美德有不同的定义，或在某种哲学架构下认为某种道德当有特定的实践方式，或采用不同的语言来表达其观念，或在彼此水乳交融之文化背景中。

不同哲学系统间的差异是巨大的。亚历山大的革利免刻意采用了当时仍在发展中的新柏拉图主义。 这个哲学系统在革利免处理圣经的记述中是显而易见的，它为创造的堕落与蒙救赎，提供了一个理解的方式。它也提供了一个多层次，充满活物，天使和神祇，「执政与掌权者」的宇宙，它们都处于不同的「完美」状态，自愿朝向或远离神圣的合一。这个宇宙容许原先因自由意志背叛神，现在却寻求与神圣的合一联合的个体，在今生或来世拥有发展的阶段。

约翰韦斯利乃是启蒙主义，哥白尼，和牛顿的粉丝。他的哲学传统再次肯定世界本身是圆的，然而认为世界的实际是平面的；他们也已经发现宇宙的架构，但察觉这个架构的内部是空的。自然神论者都是现实主义者。如同卡罗琳派的属灵人，敬虔主义者，和欧洲的神秘主义者也一样，韦斯利察觉到，当时的人都缺少属灵的目标，与架构。

他如同其他人一样，在早期教会作者中寻求指引和榜样。他与其他卡罗琳派属灵人都面临同样的问题，就是，早期基督徒都是基于他们当时的哲学架构耕耘属灵神学，而对于十七和十八世纪的欧洲思想而言，新柏拉图主义的架构无疑是外来的。韦斯利（以及Arnt, Horneck, Taylor, Law等人）采取了一个简单的解决方案，跟随亚历山大学派对于基督徒在地上生活之本质的理解，花时间揣摩亚历山大的观念，接受并发展某些系统化的教义。

所以，他（与卡罗琳派）接受了亚历山大的道德清单，亚历山大派对于罪的定义，以及亚历山大学派所发展的灵命模式，亚历山大激进的圣洁主义，（带着某种戒心）以及亚历山大派对于基督徒人生之目的（神圣化Divinization），与神保守之恩典的教义。韦斯利（与卡罗琳派的属灵人）采用了亚历山大派对原罪，基督论，末世论，审判，与来世的理解。韦斯利（与卡罗琳派）根据西方教父和中世纪的方式「系统化」了关于基督，地狱，审判，撒旦和原罪的教义。

最终，虽然韦斯利本人以分开处理的方式拒绝了那个张力，但是有些人却修饰了亚历山大学派的思想，然后根据启蒙运动对于理想的期盼，根除了对天使，恶魔与「执政与掌权者」的信仰。韦斯利却仍然带着他典型的不稳定性，藉由卡罗琳派属灵人的帮助，避免进一步探索尼西亚后的亚历山大神学，而接受了绝大部份西方神学的观点。

因着哲学与语言的差异，「诺斯低」和「完全」对韦斯利和他的后人造成了不小的困扰。「诺斯低」一词因着早期基督教护教士对「诺斯低派」的攻击而变得完全无法接受。而韦斯利漫无节制的使用完全这个词，使得这个词变得比卡罗琳派作者的使用方式更为模糊，造成了许多人误解了他的动机，以及他的作品，进而攻击他的立场。这些无谓且不需要的争辩基本上可以被总结为：「当我在说完美的时候，我的意思并不是完美」。这些讨论也在韦斯利尝试定义「基督徒的完美」时，火上加油。在这个问题上，他选择了追随遇见同样问题的卡罗琳派作者。对于这些卡罗琳派而言，产生的是一连串不在基督教架构内的道德清单。理论上，实践这些道德的方式跟那些持类似立场的人文主义者并没有什么分别。

亚历山大学派和韦斯利向着两个不同的文化背景宣讲。在基督徒的道德方面，我们能够说出最明显的分别在于他们所面对的社会。革利免与俄列根生活的时代根本无法想象康士坦丁式的基督教帝国。故此，他们的道德与实践是基于道德主义，以及他们对个人和团体灵命成长之冲击所产生的理解，并期盼产生有益处的果效。在韦斯利所谓「改革国家（ reforming the nation）」的观念中，完全没有要呼吁回归基督教国家的元素。

结论

本文论及所谓我们无法明确的描绘亚历山大学派对道德的理解促进了韦斯利的神学，以及宣称亚历山大学派对韦斯利有直接的影响。虽然这样的立场可能会误导人，然而，我们仍能够肯定，他并没有把关于美德（圣洁）的教义建立在这个传统之上。虽然我们缺少约翰韦斯利直接采用亚历山大学派教义的本文证据，然而韦斯利自己的作品却展示出许多基于这个传统的表述，韦斯利的基督教文集中的敬虔主义和卡罗琳派作品都有同样的现象。

我们也能争论，唯有如此阅读韦斯利的作品，才能够断定各种互相矛盾的，对于道德和圣别的理解。韦斯利和亚历山大学派都相信道德是人在皈依（个人将其意志转向与神的意志一致）后，在恩典中逐渐成长的结果。圣化（圣洁化Divinization）同时描绘了基督徒生活的过程和目标。（根据亚历山大学派，）人必须在此生中努力挣扎才能朝向完满迈进，其结局乃是将人并入与神的合一中。对于韦斯利，圣洁也是末世论的目标，一个常常不可避免用启蒙运动和科学的「实际」来论述的字眼。若人们从亚历山大学派的角度来阅读韦斯利Fletcher（近代灵恩运动的发起人之一）Palmer在这个题目上的分析与论述，就会发现Fletcher[xcvi]也处在同一个轨迹之上，然而这只有，也唯有在把使徒行传对于五旬节的描述当作一个理想化的模式，视不论在五旬节前，或五旬节后，圣灵在信徒生活中的同在不论在质量或数量上完全没有分别，并将「在圣灵中受浸」视为圣洁的情况下，才能够成立。若是这样，五旬节前和五旬节后的信徒唯一的不同乃是信徒可以加强实践那些属天的，个人的，和社会性的道德，并不断肯定在末世与神联合的目标。但是，Fletcher的分析无法满足这样的要求。

很明显的，Lorenzo Dow, Phoebe Palmer, Daniel Steele, 与其他十九世纪美国（以及英国）的完全主义
（Perfectionism）作者们对基督徒道德架构的理解，与亚历山大学派，西方的神秘主义，和卡罗琳派作者是不同的。
[xcvii]

在完全主义的模式中，圣洁（或圣洁化）成为一个现今的实际，道德必须紧随其后；它们不是「因着正确的理由」而成就的，如同亚历山大的革利免所描述的，它们乃是终点；它们被设计用来达到今生和来世对圣洁状态的肯定。我们能够用这个角度来诠释那些塑造美国遁道会圣洁运动的主要作者，如芬尼（Charles Fenny)和B. T. Roberts，因着他们与清教徒的关系；以及Mildred Wynkoop和H. Ray Dunning，他们的观点与亚历山大学派。。。韦斯利完全一致。[xcviii]

本研究还有两个值得注意的重点，神学方面的和教会方面的。首先，我们必须在韦斯利使用的原始数据之上，（也必须包括，最重要的，卡罗琳派的属灵人，）来诠释韦斯利的神学架构。复原主义对早期基督教的宣讲都在那些范围内，特别是当他们在引用早期基督教作者的时候；亚历山大学派作品中的各种张力影响了韦斯利的看法。换句话说，韦斯利不能被视为一位发掘并使用早期基督教作品的天才神学家而已，他乃是从学院，教会和神学院中总合来卡罗琳派的教训，并将其带给平民百姓；他也将那个总结融合在一个平民百姓也能够达到的门徒架构中；他也塑造了他所传扬的。[xcix]

在教会的方面，卫理公会的信徒不能在假设卫理公会是教父传统的直系继承人的基础上，来处理基督教正统的传统。我们必须提醒自己，十六世纪带着同样错误观点，在康士坦丁堡大失所望的路德会信徒之经验。[c]卫理公会应当视自己为一群在亚历山大学派和迦帕多加的基础上，处于不同的理性和文化架构中，发展出对于道德和圣洁准神圣化的理解的基督徒，与东正教和罗马天主教进行对话。[ci]

[i] 简写（从略）

[ii] 约翰维斯理，日记（Journal），1767年3月5日星期4 （Works, Jackson, 3:273）。

[iii] Ted Allen Campbell，（Ph.D. Diss. Southern Methodist University, 1984），328，335，336。

[iv] S. Krawczynski和U. RiedInger, “in 4.6. Jahrhundert,” ByzantinIsches Zeitschrift 57(9164), 625。

[v] Werner Jaeger，（Leiden: E. J. Brill, 1974）。参考Albert Outler编， ，（Library of Protestant Thought 抗议宗思想文集；Oxford: Oxford University Press, 1964），p9n26。

[vi] Reinhart Staats， Gregor von Nyssa und Die Messalianer (Berlin: Walter de Gruyter, 1968)与MacariosSymeon Episola Magna：Eine messalianische Monschsregel und ihre Umschrift Gregors von Nyssa。「De Institutio Cristiano」（Gottingen：Vandenhoeck und Ruprecht，1984）。也参考Thomas E Brigden，「约翰维斯理的观念以及他对基督教古代作品的使用（John Wesley’s Conceptions and Use of Christian Antiquity） Zur Uberlieferungsgeschichete das Havius Josephus und Klemens von Alexandria两份重新被发现的古代文学作品：尼撒的贵格利和马加流（Two Rediscovered Works of Ancient Literature: Gregory of Nyssa and Macarus）约翰维斯理（John Wesley） Gregor von Nyssa und Die Messalianer Eine messalianische Monschsregel und ihre Umschrift Gregors von Nyssa 维斯理与马加流的注释（Wesley and the Homilies of Macarius）」，Proccedings of the Wesley Historical Society 8（1911） 67；David C. Ford，埃及的圣马加流与约翰维斯理对于圣别主题的不同观点（Saint Macarios of Egypt and John Wesley: Variations of Theme Of Sanctification），希腊东正教神学期刊（Greek Orthodox Theological Review） 33 （1988）285-312；Haward Snyder，「约翰维斯理与埃及的马加留（ John Wesley and Macarus the Egiptian）」，Asbury theological Journal 45, 2(1990), 55-60。

[vii] S. LIlla，「亚历山大的革利免之道德语言中的中柏拉图主义、新柏拉图主义与犹太-亚历山大哲学（Middle Platonism, Neoplatonism and Jewish Alexandrine-Philosophy in the Terminology of Clement of Alexandria’s Ethics）」，Archivo Italiano per ia storia della peita’s 3（1962）， 136。并参考Andre’ Mehat, Etude sur les (Stromates) de Clement d’Alexandrie (Patristica Sorbonensie, 7[Paris: Seuil, 1966]; D. J. M. Bradley, 「革利免思想中斯多亚道德观念的转变（The Transformation of Stoic Ethics in Clement)」，Augustinian Review 14 (1974), 41-66；5.R. C. Lilla,亚历山大的革利免：对于基督教柏拉图主义与诺斯低主义的研究(Clement of Alaexandria: A Study of Christian Platonism and Gnostism)（Oxford, London: Oxford University Press, 1976); Elizabeth Clark, 革利免对亚里士多德的使用：亚里士多德对革利免驳斥诺斯低主义的贡献(Clement’s Use of Aristotle: the Aristotelian Contribution of Clement of Alexandria’s Refutation Of Gnostism)（Text and Study In Religion[Lewston: Edwin Mellen, 1977]);与Dietmar Wyrwa, Die christlicke Platonaneignung in den Stomateis des Clemens von Alexandrien(Arbeinten zur Krichengischichte, 53[New York, Berlin: Walter de Gruyter, 1983])。

[viii] Harald Lindstrom, 维斯理与圣洁（Wesley and Sanctification)( Stockholm: Nya Bolkforlags Aktieforlaget, 1946), p.195。

[ix] Outler,同书，10。

[x] Lawrence D, NcIntoch, 约翰韦斯利早期神学中基督教的本质与设计：对于爱与信心关系的研究(The Nature and Design of Christianity in John Wesley’s Early Theology: A Study in the Relationships of Love and Faith)， (Ph. D. diss. Drew University, 1966), p.195。

[xi] Albert Outler，维斯理对教会早期教父们的兴趣（John Wesley’s Interests in the Early Fathers of Church），Bulletin：Committee on Archives and History of the United Church of Canada 29（1980-82）12。

[xii] Arthur Christian Meyers， 约翰维斯理与教会教父（John Wesley and Church Fathers）（Ph. D. diss. St. Louis University, 1985)。

[xiii] Campbell，同书，参考Randy Maddox，约翰维斯理与东正教会（John Wesley and Eastern Orthodoxy），Asbury Theological Journal 45， 2（1900），43 n3。

[xiv] 参考S. L. 英国教会的改革与教会教父（The English Reformation And the Fathers of the Church) （Oxford：Clarendale，1960）;William P. Haaugaard，十六世纪英国教父学术和神学的复兴（Renaissance Patristic Scholarship and Theology in Sixteenth-Century England），Sixteenth-Century Journal 10(1979),37-60。

[xv] 参考P. MEinhold, Geschichte de kirchlichen Historiographie, (Muchen: Verlag Karl Albert Freiburg,1967)。

[xvi] 参考John K. Louma, 谁站在教父的一边？Hooker抑或是Cartwright，关与原始教会的权威（Who own the Fathers? Hooker or Cartwright on the Authority of Primitive Church）, Sixteenth-CenturyJournal 8(1977) 48-53。

[xvii] 例如，Lancelot Andrewes, Opuscula quaedam postuma, (London: Felix Kynston, 1629);和Jerry Taylor,The Rules and Excercises of Holu Living. In which are Discribed the Means and Instruments of Obtainig Every Virtues, and the Remedies Against every Vice, and Considerations serving to the Resisting all temptations….(London: Richard Rayson, 1651)。

[xviii] 参考John K. Louma,谁站在教父的一边？Hooker抑或是Cartwright，关与原始教会的权威（Who own the Fathers? Hooker or Cartwright on the Authority of Primitive Church）， Sixteenth-Century Journal 8(1977) 48-53。

[xix] Jean Daille, 如何正确的使用教父(A Treatise Converningthe Right Use of the Fathers），Thomas Smith译，（London：John Marine，1651）。这本书的前言（pp.Ixx）包括了一个认可人的清单，其中包括了Jeremy Taylor， 圣洁生活的规范与操练（The Rules and Exercises of the Holy Livings的作者，这本书被维斯理的基督徒的完全之简述（The Plain Accounts of Christian Perfection）所引用（Work，Jackinan 11：366），在圣洁生活与死亡的规范与操练（The Rule and Exercises of Holy Living and Dying）的分类之下。也参考[Claude Fluery]基督徒为人处事的历史性记载（An Historical Accounts of the Manners and Behavious of Christians）（London：Thomas Leigh，1968），约翰维斯理将其编为古代基督徒的生活方式（Manners of the Ancient Christians）（Bristol：Felix Fleury，1749）；以及J. L. von Mosheim. An Eccelsiastical History, acient and modern from the Birth of Christ to the Beginning of the Morden Century: In which the rise, progress, and variations of Church Power Are considered connection Of the state of learning And philosophy and the political history of Europe during that period, Archibald MacLame 译（2版；London: A. Miller, 1765)，约翰维斯理编于基督教简史（A Concise Ecclesiastical History）中（4 Vol.; London: J. Paramore，1781)。

[xx] Anthony Horneck，快乐的禁欲主义；或最佳的实践（The Happy Ascetick；or, the BestExercises） (London: Henry Mortlock, 1699), 在维斯理编辑的基督教文集 Vol 29中

[xxi] 参考韦斯利，同书（第一版），138＝Horneck，同书，602。

[xxii] 参考Philip Jacob Spener, Pia Desidefla: order hertzlickes Verlangen nach gottgefalliger Besserung der wahren Evangelischen Kirchen … (Frankfort am Mayn: Johann David Zunners, 1676)。

[xxiii] 可能是Johann Amdt最为完整的翻译，Vier Bticher vom Wahren Christentum (Braunschweig, 1609)，约翰韦斯利所能够接触到的是Anthony William Boehm所著的真正的基督教：涵盖神对人的整个经论，以及人对于神的完全责任（True Christianity; wherein is contained the whole economy of God toward man and the whole duty of Man toward God） (London: J. Downing, 1720)，韦斯利在他的基督教文集卷一中对其作出了摘录。

[xxiv] 参考约翰韦斯利，罗马天主教教条，。。以及对其的回应（A Roman Catechism, … with aReply Thereto）（Works, Jackson, 10:86-128）。也参考Campbell，同书，130-131。

[xxv] （Oxford, William Wells and Robert Scott, 1672）。如同其注释所提到的，Albert Outler认为这本作品影响了韦斯利。参考Outler， 约翰卫斯理，12n41。

[xxvi] 参考Campbell，同书。

[xxvii] 参考Jeremy Taylor，同书；William Law，一个对献身与圣洁生活的呼召；进入远超其他基督徒之状态（A Serious Call to a Devout and Holy Life; Adapted to the State and Condition off all Christians）（London: William Innys, 1729）；与同作者，关于基督徒完全的操练：摘录自一位近代作者(A Practice Treatise upon Chri stain Perfection: Extracted from a Late Author)（Newcastle upon Tyne: J. Gooding, 1743）。参考韦斯利根据自己对于基督徒完全的认识，对Taylor与Law之重要性的论述：韦斯利，基督徒的完全之简述（The Plain Accounts of Christian Perfection）2, 4（Works, Jackson, 4 11:366-367）。

[xxviii] 参考韦斯利，基督徒的完全之简述 3（Works, Jackson, 11:366-367）。

[xxix] 参考Jean Daille’，De Scripturis quae sub Dionysii Areopagitae et Egnatii Antiocheni nominibus circumferentur（Geneva: I. A. et Samuelis de Tournes, 1666）。

[xxx] 参考Jean Orcibel, tes Spirituels Fran~ais et Espagnola chez John Wesley et ses contemporaines，Revue de I’s histoire des relisions 139(1951), 50-109。

[xxxi] 参考Outler，同书，375-376 etpassim；与P. A. Knox, 宗教的热忱（Enthusiasm）(Oxford: Oxford University Press, 1951), passim。

[xxxii] 参考Outler，Introduction，BE 1:35, 59。

[xxxiii] 对于韦斯利身上之影响最佳的讨论，包括一个基督教文集第一版的清单，是John C. English的韦斯利基督教文集中的牛津柏拉图主义者(The Cambridge Platonist in Wesley’s Christian Library)，Proceedings of the Wesley Historical Society 38 (1968)，161-168。

[xxxiv] 约翰韦斯利与查理韦斯利，Hymns and Sacred Poems (London: William Strahan, 1739)， 3738；［G. Osborn编］。约翰与查理韦斯利的诗歌集：根据作者修订之再版：与查理韦斯利未曾出版过的诗歌（The Poeticcal Works of John and Charles Wesley: Reprinte from the Originals with the Last Corrections of the Authors: together with The Poems of Charles Wesley not before Published.）G. Osborn编篡修正（卷13：London: Wesleyan Methodist Conference office, 1868），1:34-35。

[xxxv] 同书。关于Gambold可能是实际作者的讨论，请参考Campbell，同书，99-100。

[xxxvi] 参考杂记（Strom）4.21-26（ed. cit., 305-326）；杂记 7(ed. cit)。

[xxxvii] Osborn，编，同书1:35。

[xxxviii] 韦斯利，一位遁道会信徒的特质（The Character of a Methodist）（文集，Jackson, 8:339-347）。

[xxxix] 韦斯利，日记，1767年3月5日（文集，Jackson, 3:272-274）。

[xl] 同书。

[xli] 韦斯利，一位遁道会信徒的特质（The Character of a Methodist）（文集，Jackson,8:340）。

[xlii] 韦斯利，同书，23（文集，Jackson, 8:340-341）。

[xliii] 同书，4（文集，Jackson, 8:341）。

[xliv] 同书，6（文集，Jackson, 8:342）。

[xlv] Campbell，同书，101；以及139-140，注释20。

[xlvi] 参考俄列根，约翰福音注释（Der Johanneskommentar）, hrsg. E. Preuschen (Origenes Werke, 4: Die Grieschischen Christlichen Schrftsteller der ersten Jahrhunderte, 10) [Leipzig: J. C. Hinrich, 1903]), Johannes 12:111, 参考革利免在praxis的信仰与爱间做的区别(Strom. 7.46, 55)以及在gnosis和sophia间的分别(S. 7.55)。

[xlvii] 参考韦斯利，一位遁道会信徒的特质（The Character of a Methodist）（文集，Jackson, 8:340 et passim）；亚历山大的革利免，Strom. 7.1, 89-110 et passim。

[xlviii] 参考亚历山大的革利免，Strom. 7.2, 13。参考K. Schmole,Gnosis und Metanoia: Die anthropologische Sicht der Busse bei Klemens von Alexandrien, Trierer Theologische Zeitschrft 82 (1974), 304-312。

[xlix] 亚历山大的革利免，Strom. 7.55 et passim。

[l] 韦斯利，同书，56, 9, 16（文集，Jackson, 8:341-342, 343, 346）。

[li] 韦斯利，同书，15（文集，Jackson, 8:345）。

[lii] 韦斯利，同书，17（文集，Jackson, 8:346）。

[liii] 参考亚历山大的革利免，Strom. 7.3, 42, 45, 59, 74-81；韦斯利，一位遁道会信徒的特质（The Character of a Methodist）（文集，Jackson, 8:344）。

[liv] Campbell, 同书, 101。

[lv] 亚历山大的革利免，Strom. 7.1, 41, 73 et passim。

[lvi] 韦斯利，一位遁道会信徒的特质（The Character of a Methodist）5, 8-11, 14（文集，Jackson, 8:341-345）。

[lvii] 韦斯利，同书，5, 14, 8（文集，Jackson, 8:341, 345, 343）。

[lviii] 参考亚历山大的革利免，Strom. 7.55, 59-63；也参考，例如，韦斯利，遁道会信徒简介（A Plain Account of the People Called Methodists）（文集，Jackson, 8:248-268）；以及遁道会信徒之原则（The Principles of a Methodist）（文集，Jackson, 8:361-374）。

[lix] 亚历山大的革利免，Strom. 7.38-45。Campbell在同书中139页注释20(指向Strom. 7.12)并没有什么用，因为革利免的话肯定万有帮助「诺斯低基督徒」达到美德，并没有讨论祷告的问题。

[lx] 韦斯利，同书，11（文集，Jackson, 8:343）。

[lxi] 韦斯利，同书，7（文集，Jackson, 8:342）。

[lxii] Campbell，同书，139n20。

[lxiii] 参考Klaus Schblz,Lauterung nach dem Tode und pneumatische Auferstehung bei Klemens von Alexandrien (Munsterische Beitrage zur Theologie, 38[Munster: Aschendorff, 1974])。

[lxiv] 韦斯利，同书，16（文集，Jackson, 8:346）。

[lxv] 同书。

[lxvi] 亚历山大的革利免，Strom. 7.80。

[lxvii] 亚历山大的革利免，Strom. 7.81-82。

[lxviii] 韦斯利，同书，17（文集，Jackson, 8:346）。

[lxix] 亚历山大的革利免，Strom. 7 passim。

[lxx] 亚历山大的革利免，Strom. 7.9。

[lxxi] 亚历山大的革利免，Strom. 7.9, 74-76。

[lxxii] 亚历山大的革利免，Strom. 7.59。

[lxxiii] Horneck的标题在此被现代化了。本文引用Horneck的文章是从基督教文集(The ChristianLibrary)(二版: London: T. Cordeux, 1830) 16:290, 432。

[lxxiv] 同书, 294-295。

[lxxv] 同书, 296-300。

[lxxvi] 同书, 306。Horneck的用词与韦斯利的相似性要高于韦斯利和革利免间的相似性。参考韦斯利，一位遁道会信徒的特质（The Character of a Methodist）（文集，Jackson, 8:342）。

[lxxvii] Horneck, 同书， 307。

[lxxviii] 同书，308。

[lxxix] 同书，309。

[lxxx] 同书，331-358。

[lxxxi] 同书，360-379。

[lxxxii] 同书，393-394。

[lxxxiii] 韦斯利， A Letter to Dr. Conyers Middletom Occasioned by his late “Free Inquirey”，（文集，Jackson, 10:180）。

[lxxxiv] 韦斯利，同书，11.7（文集，Jackson, 10:31-32）。

[lxxxv] 韦斯利，同书，13，1.13，11.68（该处的参考书籍指向Contra Celsum，但未提及俄列根的名字）

[lxxxvi] 韦斯利，对神职人员的演讲（An Address to the Clergy），（文集，Jackson, 10:480-500）。

[lxxxvii] 韦斯利，同书，11.7 （1）（7）（文集，Jackson, 10:490-492）。也参考同作者，1.12（文集，Jackson, 10:481-486）。

[lxxxviii] 韦斯利，信件CCLXVI，1774年11月30日，（文集，Jackson, 12:297-298）。

[lxxxix] 同上。

[xc] 同上，（文集，Jackson, 12:298）。

[xci] 韦斯利，日记1767年3月5日（文集，Jackson, 3:272-273）。

[xcii] 参考本文前面相关的讨论。

[xciii] 韦斯利，一位遁道会信徒的特质（The Character of a Methodist）16（文集，Jackson, 8:346）。

[xciv] 韦斯利，一位遁道会信徒的特质（The Character of a Methodist）（文集，Jackson, 8:340-347）；同作者，遁道会信徒之原则（The Principles of a Methodist）（文集，Jackson, 8:410-480）；同作者，遁道会信徒简介（A Plain Account of the People Called Methodists）（文集，Jackson, 11:366-446）；同作者，Sermon CL：Christian Perfection(文集，Jackson，6:119)。

[xcv] Howard Snyder在约翰韦斯利与埃及的马加流（John Wesley and Macarius the Egyptians）,Asbury Theological Journal 45,2中在马加流和韦斯利间做的比较是进一步的证据。在韦斯利的简化下，就如同Snyder所描述的，马加流成为亚历山大传统的继承人。确实，韦斯利的简化将马加流和亚历山大的革利免间的差距最小化。我们急需从本文上，对韦斯利的版本和早期由无名氏所翻译之Vorlage间的分析：原始的道德观：或埃及的马加流之属灵讲道（Primitive Morality: Or, the Spiritual Homilies of St. Macanus the Egyptian）(London: W. Taylor, W. and I.Jump, and I. Osborn, 1721)；约翰韦斯利编辑，埃及的马加流之属灵讲道（The Spiritual Homilies of Macanus the Egyptian）(Vol. 1 of the Christian Library [1st ed.]’ Brostp;” Fe;ox Far;eu. 1749)，79-154；同作者，(2d ed.; London: T:Cordeusx, 1819)，69-131。这能够进一步提供了解这两个时期所需要的重要数据。例如，韦斯利在他编辑的马加流作品中，冲淡了马加流所之用的「神化」语言，并代以「圣化」。

[xcvi] 参考Herbert McGonigle, 「早期遁道会主义中的圣灵论术语（Pneumatological Nomenclature in Early Methodism）」，卫理公会神学期刊（Wesleyn Theological Journal） 8(1973)，61-72；David Bundy, 「卫理公会的圣灵观（Wesleyan Pespectives on the Holy Spirit）」，Asbury Seminarian 30，2（1975）,31-41；John A. Knight，「John Fletcher对于卫理公会神学在美国发展的影响（John Fletcher’s Influence on the Development of Wesleyan Theology in America）」，卫理公会神学期刊（Wesleyn Theological Journal） 13(1978)，13-33；Timothy Simth，「John Fletcher如何成为韦斯利完全教义的神学家（How John Fletcher Became the Theologian of Wesleyan Perfection）」，卫理公会神学期刊（Wesleyn Theological Journal） 15(1980)，68-87；Donald Dayton, 「五旬节主义的神学依据（The Theological Roots of Pentecostalism）」，（Grand Rapids: Zondervan / Francis Asbury Press, 1987）, 1118。也请参考一篇Allen Coppedge有帮助的文章，「早期美国卫理神学中完全圣别的教义: 1812-1835（Entire Sanctification in Early American Methodism: 1812-1835）卫理公会神学期刊（Wesleyn Theological Journal）」，13(1978)，51-64。

[xcvii] 关于这些发展的讨论，参考John Leland Peters，基督徒的完全与美国敦道会主义（Christian Perfection and American Methodism）（New York: Abingdom Press, 1956）。

[xcviii] 关于芬尼（Finney），参考Timothy Smith，「圣别之灵的教义：Charles G. Finney对于韦斯利和圣约神学的总结（The Doctrine of the Sanctifying Spirit: Charles G. Finney’s Synthesis of Wesleyan and Covenant Theology)」，卫理公会神学期刊（Wesleyan Theological Journal），13(1978), 92-113；B. T. Roberts, 圣洁的教训（Holiness Teachings）, Benson Howard Roberts, compiler (reprint; Salem, Ohio: H. E. Schinul, 1972); Mildred Bangs Wynkoop,爱的神学：韦斯利主义的冲击力（ A Theology of Love: The Dynamic of Wesleyanism ）(Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1972); H. Ray Dunning, 恩典，信心与圣洁（Grace, Faith and Holiness ）(Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1988).

[xcix] Campbell已经进行了韦斯利使用早期基督教文献，以及其想法如何在韦斯利的观念中萌芽的研究，然而，其发展的轨迹和影响，特别是藉由卡罗琳派的作者，则需要进一步的研究。

[c] 对于这段复杂的文字进一步的讨论，参考John J. Zoppi，「1573-1581于Tubingen的路得会神学家与康士坦丁堡东正教主教关于圣礼传统争辩的往来信件（The Correspondence of 1573-1581 Between the Lutheran Theologians at Tubingen and the Eastern Orthodox Patriarchate at Constantinople and the Dispute Concerning Sacred Tradition）」，教父与拜占庭评论（Patristic and Byzantine Review）4(1985), 175-195;5(1986),518, 139-146,207221。也参考L. Petits“Jeremie II Trance,” Dictionnaire de theologie catholique 8,1(1924), cols. 886-894。

[ci] 要特别注意，东正教和罗马天主教都不认为亚历山大的革利免是所谓的「教师」。然而两个传统都认为加帕多家三教父与Cassian是「教师」。