HEOLOGY TODAY
今日神学
DEIFICATION IN CONTEMPORARY THEOLOGY
近代神学中的神化教义
THEOLOGY TODAY 2007 64:186
摘要：虽然Theosis，或神化（Deification）的教义往往被联系于东正教，它在近代或现代神学中却获得了一个全教会范围的复兴。 然而，并不是所有的人都采用了同样的观点；部分观点完全无法完整的表达东正教救赎论。在东正教内部，神学的定义甚至成为争议的中心。若我们要避免多神论的危险，巴拿马斯派能量素质间的分别是必须的。
在传统东正教的大本营之外，人类被神化的教义，或Theosis在近代基督教思想中仍然是活泼，富有生机的。我们应当将这个现象视为一种复兴，而不是新发现；甚至在抗议宗一开始的时候，对于神化教义的兴趣就一直存在于抗议宗的圈子之内。如同我们将会看见的，马丁路德对于神化的教义具有一种富有活力的兴趣与信仰。他多次在他的作品中使用Verrogottun这个词，包括他的加拉太书注释（Commentary on Paul's Epistle of Galatians）。他视那些被称义的基督徒其他神学论文 为神圣的被造之物（Ein gocclitech Creatur）。[1] 约翰维斯理与查理维斯理将人类神化的教义揉合到他们圣洁的教义之中并视东方教父为他们的思想泉源，深深的浸淫于其中。当然，路德和维斯理都诉诸于著名的彼后一4，该处经文说到，「因此，他已将又宝贵又极大的应许赐给我们，叫我们既脱离世上从情欲来的败坏，就得与神的性情有分。」。除了路德和维斯理兄弟外，其他的抗议宗各派都将此节，以及其他的圣经经文诠释为真实的有份于神，而不是单单的如同新抗议宗主义（Neo-Protestanism）所谓的，在道德上模仿基督。
有鉴于此，抗议宗总是不愿意论及真实的神化。虽然罗马天主教的说法和东正教不太一样，他们却总是相信这个教义。天主教并不像抗议宗一般的拒绝这个教义。特别是在欧洲和美洲的抗议宗主义和后康得主义（post-Kantian）认为这个教义过于预表性（若不是物质性的）和奥祕，以至于无法置于已经道德化的教义张力之中。根据十九世纪，或二十世纪中的新抗议宗主义，甚至新正统主义（neo-Orthodox），我们只能经历神在我们身上的影响（effects），其重点是道德，而不是在人里面的神。卡尔巴特（Karl Barth）嘲笑神化的观念乃是藉由有份于神，而使人经历一种真实的本体性变化。Emil Brunner认为这个观念是奥祕的，强调这个观念是无益的，他希望在神与个人间，插入一个我你的交会（I-Thou Encounter）。同时卡尔拉那（Karl Rahner）却为神化教义保留了某种程度的空间，Hans Kung却没有。然而1970年代与1980年代是西方神学重新发掘神化教义的年代。
有人可能会好奇，所谓「新世纪运动（New Age Movement）」的兴起在何种程度上促进了西方神学中神化教义的复兴。有人可能会怀疑在文化方面对于属灵经历的飢渴，或期盼藉由宗教活动达到某种的与神联合，是神化教义复兴的催化剂。
有些新世纪运动的书店不但大量囤积了如Meister Eckhart这类西方神秘主义作家的作品，还销售如幕善集（Philokalia）这类东正教的文集。这种与神联合的期望驱策越来越多的西方主流神学家采用古代theosis的概念，以表达神与人直接的真正联合，同时又避免了多神论的危险，也避免在教义上被打上「新世纪」的标签。神化教义的复兴并不会牵涉到新世纪运动，也不代表东方宗教或属灵神学对西方社会的入侵，另一个解释必须建立在对肤浅的的道德要求的顾虑。甚至连自由神学（Liberation Theology）的贡献也无法提供一种在属灵和道德生活上，能帮助人的变化。对神化教义的新兴趣之核心完全依赖于寻求属灵神学所能提供的变化。 后，神化的复兴特别是基于抗议宗与东正教对话所产生的教会交流。当西方基督教更为频繁的与东正教的代表接触的同时，他们开始将神化视为促进西方基督教与东方基督教相互了解与合作的契机。
当我们问及在西方的神学圈子里面有谁在论及神化教义？我第一个反应是，「谁没有论及神化教义？」在过去的20年到30年间，大多数具创造力与建设力的天主教与基督教作者们都不可避免的发展自己对于这个题目的看法，他们也尝试将神化教义融入不断发展的神学观点中。天主教方面，我想起有Catherine Mowry LaCugna和Hans Urs von Balthasar。 令人惊讶的是，近代对于神化的讨论绝大部份都发生在抗议宗的圈子里面，特别是福音派抗议宗。路德会站在 前线，特别是由曼多马（Tuomo Mannermaa）与他的学生们所领导的芬兰路德会的研究。曼多马获得了美国路德会学者Carl Braaten和Robert Jason的衷心支持。另一位原路德会后皈依罗马天主教的学者是Bruce Marshall，任职于与遁道会有关的 Perkins神学院。安立甘会则在寻找其根源，重新发掘Richard Hooker和Lancelot Andrrewes采用的神化教义。其中 为凸出的是A. M. Acchin，他是好几本安立甘会属灵与神学书籍的作者。基督徒教会基督的教会（Christian Church-Church of Christ）的神学家F. W. Norris甚至公开的宣称神化教义是「大公教会一致同意且是令人心服口服的」。[2] 遁道会神学家Thomas Oden在他的系统神学卷三中，特别强调神化是救赎的一部分，标题为「圣灵里的生命」（1992）。德国改革宗神学家莫特曼（Jurgen Multtmann）在他的好几本书中以具有建设性的方式使用了这个观念，包括，生命的灵（The Spirit of Life）（1992）与神的再来（The Coming of God）（1996）。 即便是理性，非奥祕的潘宁伯（Wolfhart Panenberg）在他的系统神学卷二中也采用了神化教义。福音派阵营中还有Clark Pinnock，StanleyGrenz，Robert Rakestraw，Daniel Clendenin，和Veli-Matti Karkkainen都鼓吹神化的观念，作为对忠信的信徒，和今日福音派灵命与神学积极和有帮助的观念。
在近代神学中，某些围绕着神化观念 为密集和 具创造力的酵素都发生在传统上只在内部进行对话的东正教。 引人注目的是John Ziziouslas对传统在神的素质与神的能量间作出分别的做法，所进行的压制。Ziziouslas放胆批判几乎被教条化的，罗斯基（Vladimir Lossky）的神学，他的书宣称神化的内涵无法摆脱这个分别，这个分别是中世纪修士巴拿马斯（Gregory of Palamas）所诠释的。 好几位东正教的神学家都卷入了这场争辩，他们若不是支持罗斯基，就是支持Ziziouslas。Ziziouslas的辩护者写了一本名为交通（Beings as Communion）（1997）的书，这本书被抗议宗和天主教广泛的接受，他的作品被视为一种改革，将加强基督教不同信仰间的对话与交流。批评者即便不将他视为异端，也会将他视为标新立异的人。
近代神学家们在思考神化教义的时候，不可避免的要面对两个不同，却又彼此相连的问题。首先，它对抗议宗而言，是一个切实可行的概念，亦或是继续忽视这个会藉着将信心视为神独特的法理行为而削减了因信称义的果效，而继续对它视若无睹？其次，神化的观念是否可以从传统巴拿马斯分别神的素质与能量的做法区分开来？许多近代抗议宗和天主教的神学家接受神化作为一个帮助全人救赎观念所需要的教义，却回避了素质能量的分别。对于LaCugna和大部分的抗议宗，包括福音派学者，都是如此。某些近代的神学家们则尽量避免，或甚至完全不使用神化的观念。 福音派的神学家Donald Bloesch就是一个例子，他害怕以任何的形势包容神化教义会伤害福音。对于Bloesch以及那些像他一样惧怕神化教义的神学家们，抗议宗传统的与神联合之观念不但能够达到神化的效果，又能避免神化可能造成的陷阱。本文将着重在前面提到的第二个问题：神化难道不可避免的必须与在神的素质和神的能量间的不同联系在一起？还是不需要？
一般而言，近代的东正教神学家都反覆的重申巴拿马斯的神化教义。罗斯基就是一位能够帮助我们了解近代主流东正教神学的好向导。神化对于他意味着「在无边际的运动中，藉由恩典，成为像神，就如同神根据其性质的所是一样。」[3] 因为被造之物拥有能够被同化于神的器官，所以这是可能的，这也就是他们被造的目的。[4]罗斯基论及的神化就是东正教神学家Georgios Mantzaridis所谓的：「当人领受了非受造圣别人的恩典，他就获得了超自然的属性。」[5] 神性联合的人性都仍然是被造的。然而祂的人性在与神性联合的同时被神化，意思就是（祂的人性）领受了原本只属于神之不朽与超自然的质量。作为人的耶稣基督以一种奥祕的方式超越了人类，这不单单因为祂是神成为肉身，而是因为祂人性中被神化的质量。同样的事实也可以以某种程度临及每一位圣徒。然而，即便圣徒成为「因恩典的神（a god bygrace）」或「被造的神（created god）」，他仍然比耶稣基督微小无限倍，祂乃是披带人性的神之位格。被神化的人绝对不能在耶稣为神的程度上，成为神。
当罗斯基论及东正教的神化教义时，他不断的重复神化不是人类努力、善行、或道德的结果；它们不过向人打开了圣灵神化人的能量。Mantzalidis说，神化是一个恩典：「神的恩典以奥祕的方式神化人，在同时，道德让人能够接受神化。」[6]神化或许是一个恩典，但它需要双重意志的配合，包括自愿配合圣灵所赐予的，让人脱去所有不属于神之事物的能量。[7] 也就是说，这是一个由神啓动，由人回应的神人合作之过程，这个过程将不断重复，直到完成。而人将在与神的联合中获得完全。唯有道成肉身使得神化的过程成为可能，道成肉身使得人能够得到神，圣灵则将神交流给人。只有那些藉由不间断的有份圣礼并祷告，以除去邪情私欲的人才得以达到神化。神化的 终目的就是如同马克西母所说的：除了与神同素质外，在各方面成为神。换句话说，被造之物因其在神里面的神圣生命，在神化 完满的状态中成为依赖神的。
为了与东正教的主流传统一致，罗斯基无可避免的将神化教义与神的素质与神非受造的能量间的分别联系在一起。他把这个分别回朔至教父们，特别是从拿先斯的贵格利和该撒利亚的巴西流，一直延续到巴拿巴斯的贵格利，他甚至在奥古斯都的作品中找到神化的教义。根据这个概念，「神存在于祂的素质之内，也存在在祂的素质之外」，在祂的能量里面，[8]神的能量是祂隐藏，并不可言喻之素质的发射物。神只是祂的素质而已；祂也是祂的能量，祂完整的显现在祂神格所发出的每一道「光线」之中。[9] 罗斯基的一句话以 为清楚的方式解释了那个分别，「神在祂的素质里面是完全不可知的，神在祂的能量中完全是被啓示的，祂在祂的素质之中，也在祂的素质之外。」[10] 一般而言，这是罗斯基和东正教对于彼后一4的理解。基督徒成为非受造的能量的分享者，并只能藉由非受造的能量有份于神的素质。 否则，神化就代表以多神的方式或在被造之物中分解神格。根据罗斯基，唯有在巴拿马派的分别教义下，神格的超越性与独一性才得以保全，这并不是贵格利独创的教义。神格中的某些性质是无法言述的；神格至终就是一个奥祕。作为一个超越万有的位格，神不能被当作一个物件；也没有任何被造之物得以侵入神的素质。然而神藉由祂的发射物，或祂非受造的能量，在不减少自己那不可侵犯、奥祕的自己之前提下，在恩慈中啓示自己，将被造之物吸引入一个真实，与本体性的交通中。
John Ziziouslas在不同的著作中，特别是交通（Being as Communion）中尝试挑战已经形成气候的，传统巴拿马斯派在神的素质与神的能量间所作出的区别。Ziziouslas认为神化是有份于基督的位格（hypostasis），而不是神的能量。[11] 毫无疑问的，这就是Ziziouslas在无法珍赏在神的素质和神的能量间做出分别之东正教传统的罗马天主教和抗议宗中广受欢迎的缘故。对于Ziziouslas而言，教会就是历史中的基督；基督也就是教会；在他们之间存在着一个真实的本体性联合（real ontological unity）。这就是他所谓「交通的本体论（Communion Ontology）」的核心观念。教会不单单反射，而是真实有份于那在永恒中就存在作为三个位格之交通的三一神。「神」是父、子、和圣灵间的交通；就如同「教会」是基督与祂的子民，并子民与子民间藉由圣灵而有的交通一样。Ziziouslas在救赎中，以基督的位格（hypostasis of Christ）替换了神的能量（divine energies）；在圣礼的交通中，个人藉由与基督联合，而在他或她魂（包括身体）的深处被神化。「与基督联合的意义还不单单是有份于神的能量，乃是在子[与父]相同的关系中改变自己的位格，而成为神的儿子。」[12] 相较于罗斯基和东正教神学家所表达之巴拿马斯派的教义，抗议宗更容易接受这种神化的观念。他们本身的传统就包括与基督联合乃是一种真正的改变的观念。然而批判Ziziouslas的人士坚称，放弃素质－能量的分别不可避免的会导致以下的结果：或使得被神所救赎的人变的几乎与多神论一样，或把神化的信仰变成一种预表，不是真正的有份于神。唯有非受造的能量能够在神和被造之物间提供一座桥梁，并同时避免多神论和肤浅的道德主义。
Catherine LaCugna的思路与Ziziouslas一致，她批判东正教素质－能量间的分别，并鼓吹救赎就是神化的观念。对于她，救赎包括一个在基督与信徒间，藉由圣灵而有的真实perichoresis（相互渗透，coinherence互相内住）。它乃是与基督的联合，故此三一神将一个人变化为某种远超人类的事物。「圣灵将我们并入（incorporate）神的生命之中，并入 perichoresis的奥祕之中，并将他的存在并入神的位格之中。[13] 因为存有无法脱离位格的交通，当一个人被圣灵带入与基督的真实交通里的同时，藉由有份于神而成为神（神化）就自动发生了。「我们不能将神的性质理解为某种无位格的实质，而是存在交通和爱中，位格间自我交通的实际。神化就是我们刚刚所描述的另一个名称。。。对众人荣耀的呼召。」[14] 神化意指圣灵在与基督的交通中，变化人的意志与知识，并「根据人接受的能量，将神的实际交通给我们。」[15] 这是一个爱的交通，超越一切的知识。但LaCugna的看法却与东正教的教义不同，神化并不会产生实质上的改变；而是个人的变化与更新。是对于神人关系的新能量。[16] 她称其为本体的改变（ontological change），然而传统的东正教神学家会毫不犹豫的争辩，这完全不符合他们所相信彼后一4所预表的就是因有份于神自己的性质而产生的真实的，实质上的改变，并将人提升于人类之上。
LaCugna是近代西方珍赏神化语言，却又没有使用东正教素质－能量分别教义之神学家的好例子。当然，这仍然是神化教义。若神化教义有某种的标准，那么我们就需要审慎看待东正教传统所提供的教义。从很大的程度而言，天主教和抗议宗传统老早就抛弃它了。这使得如今再重新发现应该称「与基督联合」为「神化」根本是多此一举，人人都刻意把神化联系到东正教的神学，却又把它的东正教含义抛弃的一干二净。在另一方面，LaCugna的支持者，或其他没有使用素质－能量分别论及神化的神学家们，大可回应说这个词不必然意指传统东正教神学家们所赋予它的含义。 然而当人们发现「神化」乃是被用在那些老早就被称为「圣化」，或「与基督联合」，或「与基督联合」，甚至是「被神充满」的时候，确实会觉得困惑不已。为什么有人不愿意继续使用原有的，藉由神的能量将人提升远超人类而进入被造之物的美善中的意义，而一定要使用神化的语言？
一位不介意采用巴拿马斯派素质－能量分别教义的抗议宗神学家是F. W. Norris。他把神化教义变的非常实用。在一个追求灵命的世界中，「基督徒们就该谈论神化」。[17] 对于他而言，「koinonia（有份，或交通译者），与神交通，就是神化，有份与神。」[18] 他审视了整个教导藉由有份道成肉身与圣灵，而产生真实与神联合的基督教历史，而总结到，「抗议宗不能再将神化视为东正教的怪异教训，而是大公教会的共信与教义，由东正教 为完整的保留，并加以发展」。[19] 这乃是因为他不单单在古教父的思想里，也在改教者的思想里找到神化的教义，这包括重洗派（Anabaptist ），与某些激进的改教者，在近代的东正教神学家中则有John Polkinghorne。即便如此，Norris相信神化教义的完全发展需要包括神的素质和神的能量间的分别。人们可能会惊讶于听见复原主义者（Restorationist）坚定不移的宣称我们基督徒拥有有份于神性情的应许。我们都是神（gods），藉由受浸在祂的死与复活中与祂联合。我们藉由圣餐有份于祂的血与肉。不单单是东正教，连西方的神学家们都在神化的意义中寻得安慰。这种恢复并不意味着我们将会成为如同父、子、和圣灵之为神一样的神。我们所有份的神性是神的能量，而不是神的素质。这样藉由恩典的有份是合乎信仰的，也包括有份于基督的受苦。[20]
Norris不但是勇敢的，也是正确的。神化理当意指真实的以本体的方式有份于神的性情，在不侵犯神的素质或我们真实的人性的情况下，将我们提升，远超过我们的人性。就如同基督的人性一样，我们被神化的人性仍然是人性。然而我们的人性却又不单单是普通的人性。它乃是在神的同在中被强化，被加力，并被变化的人性。这提醒我们古代教父所使用的铁与火的比喻，虽然教父们主要把这个比喻用在基督二性的联合之上。即便如此，Norris为我们提供了一个不单单敢采用神化的语言和图画，并包括隐藏在其下方之形而上学的西方神学家的范例。
一位近代的抗议宗神学家，他看起来教导东正教同样的教义，却没有特别提及神的能量作为神化的能量，他就是安立甘会的A. M. Allchin，他将神化定义为「藉由神的恩典与恩赐而成为神（Becomin God by God's gift and grace）」。[21] 在肯定抗议宗怀疑神化语言就是成为神的同时，他进一步以道成肉身这个在安立甘传统中非常重要的教义，锻造神化的观念。对于他，神格与人的位格是让彼此获得「狂喜（ecstatic）」的手段。在基督里所成就的是一次永远的神－人性的联合，「在圣灵的临及中，以各种的方法不断的更新。」[22] 根据Allchin，若道成肉身是真实的，那么神化也必然是真实的。 因着神与人乃是为着彼此的，神成为我们的所是好把我们提升到他的所是。神的三一性表明神是由彼此间的关系所构成的；道成肉身则表明其中的一个关系是在神之外，而神化表明道成肉身不单单是为了基督，也是为了我们。 神性与人性在基督里的相互渗透（coinherence）不是道成肉身独有的。
有一个神性与人性的互相渗透（perichoresis）贯穿整本圣经，教神学家们所赋予它的含义。 然而当人们发现「神化是打开了我们被认养，进入神圣生命循环中的道路。这个信仰和经历并不是新约的附属物品，而是新约的心脏。」[23]
Allchin辩称神化乃是神与人和人与人间爱的融合。藉着以圣灵作为神的能量，智慧和喜乐的方式，成就在被造之物中。把我们提升到神所在的神圣荣光之中。[24] 「神圣领域（Divine splendor）」是东正教用来描述神的能量的另一个术语；毫无疑问的，Allchin知道这点。即便他没有特别提及能量这个词，他却是沿着那些思路来思考问题。
另一位使用东正教巴拿马斯派的论点来解释神化教义的近代抗议宗神学家是莫特曼（Jugen Moltmann）。在生命的灵（The Spirit of Life）一书中，他提供了一种「圣灵点活万物之能量」将改变整个世界的说法。[25] 他称神化为相互渗透，或神与我们的相互内住，导致我们和整个宇宙都有份于神永远的生命。这一切都来自一个「浩瀚无边之能量流出的源头（immense outflowing source of energy）」。[26]神化是神大能与能量的发射物，藉由圣灵胜过一切的差别与不同，除了造物主和被造之物间的不同除外。[27] 根据莫特曼，「若作为神的儿女其意义远超预表，就代表神的儿女将成为神的种类。子女具有父母同样的性情。即便他们是认养的，他们也拥有完全的继承权。他们成为神性的分享者。」[28] 莫特曼对于当代抗议宗神化教义思考的 大贡献可能在于将个人得救而获得的神化解释为宇宙性的神化。在这个点上，他紧紧的跟随马克西姆与大马色的约翰的脚步。对于他们而言，神化的 终目的是为了藉由神的能量来改变整个被造，这将会创造一个在神与宇宙之间的perichoresis或相互渗透。其果效是将整个宇宙提升至神。[29] 神的Shekinah（glory，荣耀）充满整个被造，并不可避免的将宇宙从必死中释放出来，进入神永远的生命之中。莫特曼把他的想法（实际上是从Johann Tobias Back借用来的）与东正教的神学作出区分。他说，东正教的神学会进一步导致整个宇宙的灵化（spiritualization，指失去其物质的特性，而完全变成灵体译者）。他本身只不过期盼宇宙能够被提升到神里面去。这是他具有争议的基督教多神论。莫特曼并没有刻意去区分神的素质与能量，就算我们绞尽脑汁也无法了解他实际的想法。即便如此，他对于能量语言的使用方式或许能作为他并不视两者为不同之假设的支持。
有两位近代，在其救赎论中使用了神化教义，却没有提及巴拿马斯的分别说的思想者是Clark Pinnock和Stanley Granz。神化教义在Pinnock的爱的火焰：圣灵的神学（The Frame of Love：The Theology of the Holy Spirit）中扮演了关键性的角色，这确实是一本以圣灵作为其核心凝聚力的系统神学著作。根据Pinnock，救赎远超过称义。它必须包括一种「与三一神间变化的，位格性的，内在的关系」，因为「神就是要将人类提升至与神同在的生命中。」「救赎就是住在我们里面的圣灵吸引我们有份于三一神的生命。」[30] 在论及「这是位格的联合，而不是本体的联合（this is a personal union, not an ontological o n e）」的时候，将自己与东正教的神化教义作出了区隔。[31] 当然，Ziziouslas与其他拥护交通的本体性的人士必然会抗议，说那是个错误的二元论观点。Pinnock可不这么看。人到头来都会纳闷，他到底在表达神化教义？还是只是在表达传统抗议宗的，得救赎的信徒藉由基督与圣灵和神之间的联合罢了。在社会性的神与关系性的自我（The Social God and Relational Self）中，Stanley Granz尝试使用Ziziouslas的交通性的本体论来发展一种神化的观念。对于他，救恩包括有份于神，「导致我们与我们有份于祂那位他称为『父』的那位间的父子关系。[32] 虽然Granz特别称救恩的这方面为神化，但是他的内涵缺少强烈的东正教特色，导致他反而表达出了一种个人身份藉由圣灵的内住所产生的变化和重新创造：「内住的圣灵根据预先存在于三一神内的爱，塑造了基督之跟随者的交通。」[33] 对于Granz而言，不论是本体的改变，亦或是身份的改变都是错误的命题；若一个人的本身是由某种关系所构成的，那么那个人也就是被构成的。有人或许就会纳闷，这是否就是希腊教父们和后期东正教神学家对于彼后一4的诠释。再者，这是否真的是神化？
或许为人所津津乐道的，近代神学界中对于神化的使用，乃是某些路德会神学家与东正教神学家进行的神学对话。这个对话促使路德会神学家们重新思考路德因信称义的教义，他们发现其中包括了一种内在变化的元素，可以被合宜的称为神化。事实上，路德本人就是这么称呼它。芬兰路德会学者曼多马（Tuomo Mannemaa）特别撰文论及路德如何使用神化的语言，以及神化并不是路德称义教义的次要部分，而是其不可分割的一部分。这个主题引导着芬兰学派对于路德的研究。好几位美国的路德会学者也拥抱这样的观点，他们包括，Carl Braaten和Robert Jenson，我参加了他在St. Olaf College所举办的，在曼多马与他的学生们，以及美国神学家们间的神学会议。对于曼多马和他的学生们，路德视称义为「基督在信心中显现（Christ present in faith）」。[34] 换句话说，对于路德，称义并不单单是一个将相信的罪人宣告为义的法律性宣告。在这个基础上，它乃是基督与信徒间的真实交通，就像「信徒。。。有份于神存有的属性（the believer . . . partakes of the properties of God's being）。」[35] 对于那些只从教科书中阅读路德称义教义的人士而言，这个结论恐怕是非常令人惊讶的。曼多马以及其他重新研究路德的人士在路德论及称义的作品中，累积了大量的，关于在基督与信徒间那种真实、本体的，和变化性的联合。路德会传统分别称义和成圣的做法，就是基督只临及在后者中，而完全不出现在前者中的观点，是错误的。路德以不否定内置公义（imputed righteouseness）的方式，特别称称义的某一个方面为神化。正是因为基督因信显现在信徒之中，神将基督的公义内置于信徒里面，并将他们变化为与神联合的新人。Bruce Marshall衷心的复议曼多马的发现，并用多处路德的话总结到，「看起来，对于路德而言，信徒因信真实有份于基督的神性，以及祂的属性和特征。在同时，在神圣与被造拥有神圣属性的方式上，仍是有分别的。」[36]
人们可能会好奇，东正教的神学家们如何看待这种对于路德的新诠释。毫无疑问的，对于路德相信神化教义，并将其归为在称义的那一剎那，而不是随后成圣的过程之发现，他们都极其激动。然而，这些路德会的神学家们除了在解释东正教的神化教义时，只有少数人会提及那极其重要的巴拿马斯派的分别教义。巴拿马斯的分别教义在路德的思想中之角色为何？它在这些路德会学者思想中的角色为何？曼多马在宣告，对于路德，基督徒得以有份于神的素质，并成为这个神圣素质的分享者的时候，搅浑了大公教会对于这个教义的理解。[37] 当然，罗斯基所相信的也差不多，然而对他而言，我们乃是间接的藉由非受造的神圣能量而成为神性的分享者。除此以外，神性与人性的调和是不可能的。路德会接受这样的观点吗？芬兰学派呢？美国的路德会神学家们呢？这仍都是未知的。芬兰福音派神学家Veli-Matti Karkkainen在他的书，与神合一：作为神化和称义的救恩（One with God：Salvation as Deification and Justification）中论及了巴拿马斯派分别的教义，但是没有讨论它在路德，或其他抗议宗改革者思想中的角色。
Norris（以及其他传统的东正教神学家，如罗斯基和Mantzaridis）正确的断言，素质－能量的分别却不是分开的，乃是神化教义不可分割的一部分。凡拒绝它或刻意回避它的人，可能都要寻找一个能够代表在神与信徒间真实、本体性之联合的名词。对于那些不满足于分别教义来检视有份于神的人士，「神圣化（divinization）」可能是被保留给他们的字眼。基督徒应当讲述神化，当他们论及藉着在我们里面基督和圣灵大能的同在，将我们变化为神的复制品，而背负某些他的存有，成为神之性质的分享者的时候，他们要更为清楚的表达所指为何？我们将会成为远超人类的所是，但不会与超越万有之神的素质调和为一。神与人间的分别就像内在三一（Immanent Trinity）和经纶三一（Economic Trinity）间的分别一样：在两个不同状态（modes）或讲究（aspects）中的一位三一神一位「在自己里面的神（God-in-himself）」和一位「与我们同在的神（God-with-us）」。这与新康得主义在「在自己里面的神」与「祂的影响间」作出的分别；在基督和圣灵里为着我们并与我们同在的的那位神是真神，然而这都是藉由祂非受造的荣光、能量、和恩典换句话说，藉由他非受造的能量而与我们同在的。神的素质并不是幽禁祂自己的监牢，神的素质只能为神所有，被造之物除非藉由祂能量的发散，无法有份于祂的素质。就如同太阳于那些无法进入太阳本身，也无法让太阳所进入的活物交流赐生命之属性一样，即便信徒无法在素质上于神成为一，神在信心中藉着基督与圣灵，将自己交流给被造之物。这个祂所交流的「自我」就是从神圣素质涌流出来之父、子、圣灵的爱，带着这个素质的一部分，流入被造之物中。然而，与神素质的真正合一将会抹杀神与被造之物间的分别。
凡尝试探索东正教神化教义，或论及神化教义的抗议宗学者们即便不采用属于巴拿马斯派的神秘主义元素，也当考虑采纳巴拿马斯派的分别教义。他们可以以强调藉由在神化过程中，藉由神的能量所产生变化之位格的性质，而为抗议宗－东正教间的对话作出贡献。神的能量不能被当作某种无位格的力量或能量，它们乃与圣徒在基督和圣灵中交通的位格同在紧紧相连。我们无法单单藉由神的工作来认识神；然而，我们可以藉由那个带着位格，变化我们的同在来认识神；这个同在包括从祂素质而来的发散物，我们称它为非受造的能量。它与子和圣灵的位格紧紧相连，并把我们带入三一神的生命之中。奥尔森（Roger e. Olson)是德州Waco的Baylor大学George W. Truett神学院的教授。他是美国神学协会（American Theological Society）的主席（Midwest Division）、美国宗教学院福音派神学小组的主席（Evangelical Theological Group of the American Academy of Religion）、和基督教学术期刊（Christian Scholar's Review）的编辑。他（与Stanley J. Grenz）是二十世纪神学：神与一个在世代交替中的世界（20th Century Theology: God and the World in a Trasitioanl Age）的作者，他的作品还包括，神学的故事：二十个世纪的传统与改革（The Story of Christian Theology： Twenty Centuries of Tradition and Reformed），卫敏斯特福音派神学手册（The Westminster Handbook of Evangelical Theology）。
[1] 关于路德如何使用「神化」的，参考Bruce D. Marshall，因宣告与神化得称义（Justification as Declaration and Deification），国际系统神学杂志（International Journal of Systematic Theology) 4 no.1 (March 2002), 3-28。
[2]F. W. Norris，神化：大公教会一致同意且令人心服口服（Deification：Consensual and Cogent），Scottish Journal of Theology 49，n.4（1996）：411-28。
[3]Vladimir Lossky，东正教的神学：简介（Orthodox Theollgy： An Introduction）（Crestwood，NY：St Vladimir Seminary Press，1989）72。
[4]Vladimir Lossky，东方教会的神秘神学（The Mystical Theology of the Eastern Church）（Crestwood，NY： St Vladimir Seminary Press, 1973），102。
[5] Gorgios I. Mantzaridis，人的神化（Deification of Man），Liadain Sherrard译（Crestwood，NY：St Vladimir Seminary Press，1984），112。
[6] 同书，88页。
[7] Lossky，神秘神学，126与130。
[8] 同书，73。
[9] 同书，74。
[10] 同书，86。
[11] Aristotle Papnikolaou，神的能量亦或是神的位格：Vladimir Lossky和John Ziziouslas对于超越万有和内藴之神的思考（Divine Energies or Divine Personhood的Vladimir Lossky and John Ziziouslas on Conceiving Trascendent and Immanent God），Modern Theology 19， no 3（July 2003），358。
[12] 同书，369。
[13]Catherine LaCugna，为着我们的神：三一神与基督徒的生命（God for us：The Trinity and Christian Life）（San Francisco：Harper San Francisco并1991），298。
[14] 同书，345-346。
[15] 同书，348。
[16] 同书，404。
[17] Norris，神化，413。
[18] 同书。
[19] 同书，422。
[20] 同书，428。
[21] A. M. Allchin，有份于神：一个被安立甘传统遗忘的困境：（Participation in God：A Forgotten Strand in Anglican Tradition）(Wilton, CT:MorehouseBarlow, 1988), 68-69。
[22]同书，5。
[23] 同书，6。
[24] 同书，2-3。
[25] 莫特曼（Jurgen Moltmann），生命的灵（The Spirit of Life）（Mineapolis：Fortress，196。
[26] 同书，199。
[27] 同书，177。
[28] 莫特曼（Jurgen Multmann），神的来临（The Coming of God）（Miniapoliss：Fortress，1996），272。
[29] 同书，274。
[30] Clark Pinnock，爱的火焰：圣灵的神学（Flame of Love：A Theology of the Holy Spirit）（Downers Grove， IL：Inter-Vasity，1996），149，150。
[31] 同书，154。
[32] Stanley J. Granz，社会性的神与关系性的自我（The Social God and the Relational Self）（Louiseille，KY： Westminster John Knox，2001），325。
[33] 同书，336。
[34]Tuomo Mannermaa，为什么路德如此迷人：现代芬兰学派对路德的研究（Why Luther is So Faciinating？Modern Finnish Luther Research），与基督联合：芬兰学派对路德的新诠释（Union with Christ：The New Finish Interpretation of Luther），Carl E. Braaten和Robert W. Jeson编（Grand Rapids：Eerdmans，1998），2。
[35] 同书，16。
[36] Marshall，作为宣告和神化的称义（Justification as Declaration and Deification），6。
[37]Tuomo Mannermaa，在路德会-东正教视野中的称义与神化（Justification and Theosis in Lutheran-Orthodox Perspective），在Braaten和Jenson编辑的与神联合（Union with Christ），34。