John F. Nash 神化：基督教对于人类命运的观点

John F. Nash是一位神秘主义的学习者，作者，和教师。他的两本作品魂的旅程（The Quest of Soul）和魂及其命运（The Soul and Its Destiny)获得奥秘主义季刊(Esoteric quaterly)2005冬季刊的奖励。他最新的作品，圣礼的教会（The Sacramental Church），即将出版。

总论

基督教早期的教父们曾经讨论过根自于希腊哲学的Theosis，或神化（Deification)的观念。这个观念然受到东正教会奥秘

神学的支持，特别是在那些近代的禁欲主义传统之中。同时，神化却无法在西方的理性环境中找到能够让其生长的沃土，

在过去的许多世纪中，西方不太注意神化的教义，这种情况直到最近才开始改观。

东正教的神学家们坚信神化的教义深邃的启示出在道成肉身中人性被变化的异象。而更令人惊讶的是，除了东正教的作品以外，还有包括卫理公会和安利甘会（英国国教）的著作都回答我们如何，在何时，及在何处能够达到神化。后两者称其为医治的「过度状态（Intermediate state）」──与天主教的炼狱相对──在人物质身体死亡之后提供一个属灵成长的机会。对神化教义的理解能够帮助我们弭平在基督教和神秘主义间对于人类的境况和命定不同看法的差距。神学界和神秘主义对于这个议题不断增加的兴趣为这个教义的整合提供了希望。为了激发对于神化教义进一步的研究，本文提供了对于神化教义以及相关议题的研究结果。

前言

本文提供Theosis，或神化教义在东方和西方基督教中的发展。它也检视了「过度状态」──一个约翰韦斯利所提及的观念──在肉身死亡后，神化的进展得以继续。只有少数的西方基督徒，更准确的说，神秘主义的学生才认得出神化这个词汇。然而在东正教的传统中，它在教父时代后就是信仰的传统，而有些具有影响力的西方基督徒也尝试探索其意义。这些突出的学者宣称，人类能够经由神化而有份与神性，甚至恢复起初原有的神性。人能够在一种极其真实的意义上，成为「神的形像和样式（The image and likeness of God) 」。神化最坚定的支持者们宣称，神化乃是神对于人类原始计划的一部分，「救赎」──从一个比罪的代赎更为积极的角度来看──乃是在创造的行动中就已经被预先命定的。基督的道成肉身为我们的神化提供了机会，圣餐是这个机会的延伸。本文接下来将逐个讨论这些议题。在进入主题前，我们最好先了解对于人类境况和人类命运的相对观点。

主流西方基督教和从柏拉图和新柏拉图主义以降至Alice Baily（近代诺斯底主义，或神哲学/Theosophy的领袖之一──译者） 对于人类境况和观点的不同描述是基督教建立其神秘主义的主要绊脚石。柏拉图在必达哥拉鸠的传统下（C.428-348BCE）教导人的灵魂在回到神的领域前，必须先经过许多的轮回，以获得智慧。在Phaedrus这本书中，他论道一个「美丽的异象（Beatific vision）」，它乃是人类在其轮回的终点将获得的美丽和异象。

柏拉图将灵魂分割为更高的部分，Nous(「理性的心思————Rational mind」)，和低等的部分，psyche（即魂————译者）。柏拉图把后者当作驱动身体的原则；「属天的性质(Etheric nature) 」比传统的魂（Soul)是一个更恰当的翻译。[i]柏拉图认为Nous属于神圣Forms（形式，下同）的领域。形式（Eidos)是永恒、完美的原型，或思想的模型（Thoughtform）。只有它是「真实的」，我们在这个虚幻世界中所经历的一切不过是一种不完全，暂时的现象，或形式的「影子」。我们的身体特别是「比较不真实的（Less real) 」，与我们的Nous相比是更不重要的。

柏拉图使用万物本性中的三一性将真实的完整性理论化。他在柏拉图学校里的继承人在这个观念上，建构了一个由Nous，Psyche，和Soma（「身体」）构成的人类模型。就像一位近代诠释者所解释的：

柏拉图的三元论是后世三元论的起点。一般将人分为理性（rational），非理性（Irrational），和植物性（Vegertative）三个层次。。。对于中柏拉图主义而言，魂是从Nous产生出来的，并拥有驱动物质的能力；Nous影响Psyche，Psyche影响Soma。在这个观点中，nous被视为人最核心的部分。。。毕达哥拉鸠派人士认为有两个魂。它们等同与带着Nous的逻辑魂（Logical soul），而非逻辑魂（Alogical soul）是逻辑魂在不同层次中下降时所披上的外袍。总而言之，与Nous不同的Psyche被贬值，因为它无法达到纯洁的灵性。[ii]

Nous和Psyche在Plotinus(C.204-70CE)这位新柏拉图主义的领袖所建构的三位一体中获得相应的神性。Plotinus的三位一体包括Monad（「the One————那一位」），Nous（「Divine Mind————神圣的心思」）和Psyche(「World Soul————属世界的魂」），它们是层次分明的。后面的两个是Monad的发射物，Psyche的进一步发射产生了看得见的宇宙。人类得以有份与下两个层次，同时在物质的地球上拥有一个Soma。Nous有时候被当作Pnuema(「spirit」)，人里面神圣、永恒的元素；在某些作品中，Nous被当作在Psyche和Pnuema间的桥梁。

近代的神秘主义哲学在那些基础上建构了由Monad，（或Ego，大写），和人格所构成的，对人性组成更为明确的理解。Monad被认为是逻辑元素的碎片，相当于印度教吠陀经中的生命本源（atman，或自我）。Helena Blavatsky写道，＂我们相信，每个人都是同年代中许多自我中的一个自我（Ego）的背负者或载具；因为所有的自我都具有同样的素质，并都属于一个宇宙性的无限自我的发射物。柏拉图称后者为道（logos），或＂第二位彰显出来的神（the Second Manisfected God）」。[iii]

在Alice Bailey的教训中，魂被当作是警觉的座位，所产生之人格的架构，和生物进化进程背后之驱动力。人格拥抱物质的，属天的，感觉的（星际的），和低等心智的载体。[iv]他的作品提供了近代对于人性构成的讨论。[v]

柏拉图主义和新柏拉图主义深深的影响了早期基督教。然而，到了第五世纪，基督教神学家们拒绝了Plotinus的架构，而偏好三个同等Hypostasis，或「位格」的三位一体：父、子、和圣灵（Pneuma)。[vi]子由父神所生，圣灵从父————或从父和子————以吹气（Spiration）的方式而出，吹气这个词函示圣灵是「神的呼吸（Divine breath) 」。[vii]

基督教在六世纪脱离了柏拉图的心理学。康士坦丁堡第二次大会（553CE)宣告每一个灵魂都是神在成孕和出生间的某个时刻由神所创造的[viii]就是说，只有魂是半永恒的（Semi-eternal)：不死，却在时间中被造。第五次康士坦丁堡大会（869）的信经写到，人拥有「一个理性和理智的魂」，并论及魂「推动肉体」。[ix]故此，nous和psyche被合并为一个整体，并否定于神的Pneuma（灵）有任何的接触。人在名义上根据神的形像和样式被造，然而样式缺乏三位一体的构成，也缺乏分享神的素质；它也缺乏神圣的起源和命定。

希波的奥古斯丁（Augustine of Hippo，354-430），被认为是最伟大的西方教父，他在犹太哲学家亚历山大的菲罗（Philo of Alexandria）作品的基础之上，坚称宇宙并不是基于某种的发射物被造，而是从ex nihilo（虚无）被造。这个坚称使得西方基督教相信人类和整个看得见的宇宙与神是分开的。只再需要一小步就能够得出人类是败坏并深陷罪中的结论。奥古斯丁的悲观主义不断地得到动力，直到约翰加尔文宣称人的「完全败坏（Total depravity）」之时达到高峰。[x]加尔文进一步宣称，只有一小部分的选民被命定得救，从此以后他的跟随者理所当然的得出其他的人类都被命定罚入地狱的结论。[xi]

西方的基督教对人类命运的看法一般而言并不是那么的灰暗。预定论只会限制基督徒的思想。过分强调恩典，神白白赐给一切受浸并顺服神戒命救赎之人恩典的力量。那些伟大的圣人则成为公义的模范。不仅如此，一位作者如此抱怨，西方基督教「已经无法跳脱罪－恩典的对话（Sin-grace dialectic）」。[xii]人们还能够加上，西方基督教也无法跳脱基于理性的神学。西方教父们所描绘的，宇宙和人类相对的图画继续存在于东正教之中。这么多世纪以来，西方基督教仍然在最低限度上相信创造是经由发射物所完成的。对于我们的主题而言，其重要性在于一种更为乐观之未来的可能性。即使只是一种潜能，人类可以经由基督的道成肉身而获得某种的神圣地位。这就是神化教义的诞生。

本文的主要目的是向禁欲主义的学生介绍神化和其相应观念。为了替未来的研究提供方向，本文特别标出一些与今日神秘主义相同的教导。我们拥有许多创造一种能够同时诉诸与宗教和神秘主义群体的，对于人类命运认知的总结。今日最为重要的研究资源是由Micheal J. Christensen和Jeffery A. Wittung所编着的神性的分享者（Partaker of the Divine Nature，2007），这是一部论文集。由2011的神秘主义冬季季刊所介绍的著作。我们也会自由的引用古代教父，和东、西方神学家的作品。

神化的观念

古代埃及的法老们宣称自己是太阳神的化身。希腊历史中的homeric时期相信那些创造不朽功绩的英雄们将会领受不死作为礼物，并住在奥林匹克山上的众神之中。随后的希腊文化赋予凸出的公职人物神祗的地位。例如主前四世纪马其顿国王菲利普二世就在一种尊奉为神（Apotheosis）的仪式中被提升至神祗的地位。Theosis就是至终从这个词汇所发展出来的。哲学家在希腊的社会中往往非常被看重。苏格拉底死后没多久就被神化了，主前四世纪的新柏拉图主义者Iamblichus宣告毕达哥拉鸠为神。[xiii]罗马的皇帝自称为神，并因此被尊崇。[xiv]希伯来圣经肯定不单单是君王和先知，而是所有虔诚的犹太人都有成为神的潜能。诗篇的作者说的，「要说明后来的事，好叫我们知道你们是神」[xv]和「我曾说，你们是神；都是至高者的儿子」。[xvi]在新约圣经中，基督问到，「你们的律法岂不是写着。。。你们是神」[xvii]的时候也引用那些经文。我们在第四本福音书的一开始就读到：「道成了肉身住在我们中间，我们也注视过他的荣耀」[xviii]这指的是那个「肉身」在某种意义上能够领受道，并响应其荣耀。领会并响应神的荣耀被认为是神化的重要组成部分。

保罗是否相信神化教义是一个具有争议的题目，他最著名的宣告是：「如今活着的不再是我，乃是基督在我里面活着。」[xix]其他暗示人类变化的经文包括：「我们众人。。。得以看见主的荣光。。。就变成主的形状，荣上加荣。。。」[xx]希伯来书则论道，「义人的灵成为完全（根据英文重译译者）。」[xxi]最常被引用的经文是彼得后书的段落：

愿恩惠平安，因你们认识神和我们主耶稣、多多的加给你们。神的神能已将一切关乎生命与敬虔的事赐给我们、皆因我们认识那用自己荣耀和美德召我们的主，因此他已将又宝贵又极大的应许赐给我们、叫我们既脱离世上从情欲来的败坏、就得与神的性情有份。[xxii]

教父作品中的神化

东方教父们在基督教神学的衍化过程中比他们的西方兄弟们更受到柏拉图主义的影响，他们与这个古老的智慧间维持着一种强烈的关系。我们乃是在东方教父的作品中发现最早的神化教义。

二世纪的教父爱任纽认为人类会稳定的从创造，经由从罪中被恢复，而达到接下来圣别的阶段。他说，人「将被荣化；被荣化，就得以看见他的主。因为神是他将看见的那位，注视神乃是不死的产品。」他还加上，「不死使得我们得以趋近神。」[xxiii]引用罗马高卢行省里昂主教爱任纽的话看起来好像会减低神化是东方基督教产物的论点。然而，我们要记得，高卢教会与东方有着密不可分的关系；爱任纽本人生于小亚细亚，并且是士每拿主教波律甲的学生。

亚历山大和加帕多迦学派产生了教父时代最为丰富的神化教义作品。在亚历山大学派的学者中，我们看见二世纪的俄列根与四世纪的亚他拿修。亚历山大主教亚他拿修在约翰1：14的基础之上宣称：他[道]成为人，好叫我们能够成为神。（He[Logos] was made man that we might be made god.）一位近代学者如此解释，「亚他拿修比他之前的任何一位基督教作家都更清楚的直接把神化等同与神儿子的身份。」[xxiv]我们随后会提及俄列根的作品。

在加帕多迦教父中最为重要的是拿先斯的贵格利，大巴西流和女撒的贵格利，他们都生活于第四个世纪。同时身为诗人和神学家的拿先斯的贵格利在经历了许多类似「成为神（Making a god）」[xxv]的经文后，将其定义为神化。他认为某些达到圣洁的各人能够在今生中，就升入神圣的光中。作为用来描绘神圣之光的能力的预表，拿先斯的贵格利将太阳描绘为「最为美丽的可见之物」和「如同神一样。。。他是一切可以想象出之事物的最高者。」[xxvi]深入思考这些话后便会相信，Nous本身并没有这种上升的能力。

女撒的贵格利对于神化的时间更为谨慎：他认为只有在身体复活后才能达到神化。基督教教导肉身在最后审判之前会复活，重新与魂结合。贵格利则强调神化是从神来的恩典；乃是借着基督，我们的身体得以复活，升天被神化。在另一方面，他也强调神化就是人类被造的目的。[xxvii]我们的命定就是要「借着积极参与世界的次序，某种程度之神的生命，成为宇宙的祭司，这乃是对于神所创造的一切存有的神圣祝福。」[xxviii]基督的成为肉身不单单是一种修补的任务，或是对堕落人类的响应，乃是在「太初」就有的命定，为要释放人类潜在的能力。

当迦克顿大会（451）制定基督，神的儿子，乃是一位具有不同神性与人性之单一Hypostasis，或「位格’的时候，女撒的贵格利对于神化的认识得到了进一步的加强。对于此信经的传统诠释为两性在一个位格中的联合乃是为了救赎的需要：人性乃是为了表明人类的失败，而神性对父足以成为代赎。对于贵格利而言，当「道成肉身住在我们中间」[xxix]的时候，人性得着高举，甚至被神化。贵格利的释经作品指出，「救赎远超过罪的赦免，乃是Anakephalaiosis[使万有同归与一]的深邃工作，使得凡人得以进入神所赐与的生命模式，并经历超越尘世的Metamophosis。」[xxx]他继续说到，神化乃是重新塑造「被造之存有的范围」。人的Nous能够成为与三位一体之hypostasis相比拟的神圣hypostasis。

坚信者马克西姆（Maximus the Confessor，580-662）对于神化教义也作出了重要的贡献。马克西姆辞去了在拜占庭皇帝Helaclius朝廷的官职，而成为北非迦太基到修士。他深受新柏拉图主义的影响，特别是伪丢尼修（Psudo-Dyonisisu）。[xxxi]他将「迦克顿信经」视为，基督的道成肉身乃是将神性与人性带在一起的行为，不是为了消灭任其中的何一个，而是为了创造出一个全新的、更为高等的联合体。[xxxii]只有狂喜（Esctatic)的爱能够产生这样的相互联合──这是六个世纪之后的Jalaluddin Rumi所发掘的著名主题。马克西姆与俄列根和女撒的贵格利都倾向一种宇宙性的观点，认为所有的理性魂（rational souls）至终都会被拯救。

科普教派（Copts）同意耶稣有一个位格，却拒绝迦克顿信经关于两性间分别的教义。他们从后世的亚历山大主教区利罗（Cyril）[xxxiii]得到启发，相信基督的二性融合为一。他们也使用区利罗的教训来发展一种强烈的神化教义。科普教派中的神化教义领袖是12世纪的埃及神学家Bulus al-Bushi。在他的阿拉伯文作品中，他详细的阐述人类有份一种由神性和人性所融合的性质。Bulus在其神化教训中非常强调圣餐的角色，他引用了一处东西方圣礼中都采用的，源自于第四本福音书的段落：

耶稣说：「我实实在在的告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面。 吃我肉、喝我血的人就有永生，在末日我要叫他复活。 我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的。吃我肉、喝我血的人常在我里面，我也常在他里面。永活的父怎样差我来，我又因父活着；照样，吃我肉的人也要因我活着。这就是从天上降下来的粮。吃这粮的人就永远活着，不像你们的祖宗吃过吗哪还是死了。」[xxxiv]

西方基督教仍然在最低限度上相信创造是经由发射物所完成的。对于我们的主题而言，其重要性在于一种更为乐观之未来的可能性。即使只是一种潜能，人类可以经由基督的道成肉身而获得某种的神圣地位。这就是神化教义的诞生。

本文的主要目的是向禁欲主义的学生介绍神化和其相应观念。为了替未来的研究提供方向，本文特别标出一些与今日神秘主义相同的教导。我们拥有许一位近代诠释者说到：「Bulus从有份于圣餐中的饼，得以使我们有份基督那赐生命、神圣的身体，而得到他的结论。」[xxxv]

东方教父们和他们的继承者对于神化的确实定义并没有达成一致的共识，有些人甚至根本不讨论这个题目。即便如此，他们仍然达成人类在今生或来世能够有份神性之潜能的共识──或者能够返回到原始的神圣地位。最完整的神化教义视人类能够某种神格（Hypostasis）──不是本体的位格，就像三位一体的位格一样，而是一种认养（养子）的位格，与我们受造的性质相称。人类作为「更为软弱（weaker）」的存在模式，得以盼望「活在基督里（Living in Christ）」或某种的与基督联合。

东正教中的神化教义

在希腊东正教的修士中有一种非常受欢迎的祷告方式。被称为Heschasm（希腊文：Hesychia，「寂静」或「安静」）这个字的历史可以追朔到四世纪。它是一种长时间在隐居状态下的默想。Thimothy Ware，这位未来的主教，如此解释，Hesychast（静修者）是「完全投身于宁静祷告的人，祷告需要完全脱去语言，幻想，和一切干扰性的想法。」[xxxvi]即便静修者尝试避免任何口头上的公式，他们仍然以无声的方式重复耶稣的祷告（Jesus Prayer）（「主耶稣基督，神的儿子，怜悯我这个罪人。」）背诵则需要调整呼吸的节奏。静修者往往与亚洲南部受过诵经训练的瑜伽练习者，或Prayanam相提并论。静修的练习者，往往是修士或隐士，会经历精神的亢奋状态，深邃的奥秘经验，并看见神圣的光。静修主义被认为上通往神化的康庄大道。

静修式的祷告在十四世纪因受到西方经院主义批判的影响饱受攻击，其中最有名的人物是Barlaam of Calabria，Barlaam坚称凝视神是毫无价值的，人只能藉由理性接触神。柏拉图本人可能会同意他。但是，看重逐奥秘经验的新柏拉图者则肯定不会认可他。对静修主义的批判进一步坚称，一个有限的存有不可能获得对于超越万有，与不可知之神的知识。宣称看见神圣之光乃是对神的亵渎。

贵格利巴拿巴斯（1296-1359），一位希腊Mount Athos的修士，后成为帖撒罗尼迦主教，是静修主义及其相关议题的领袖。他用古代文献，并自有的引用教父和神学议题来证明静修主义的起源。贵格利同意神的素质（essence, 希腊文:ousia）是不可知的，然而他坚持，我们得以在今生或来世，或得对「神非受造之能量」或「非受造的之」的知识。在东正教的神学里面，「非受造」成了一个不可能越过的观念，其内含乃是，神的能量乃是以本体的方式从其存有，而不是从神的某种特别的行动而出。我们或许可以用从太阳发出的电磁能量一个比喻；那个能量就是太阳的所是和所作。基督在变化山上彰显出非受造的光，东正教相比于西方教会，赋予了这个事件更为重大的意义。贵格利辩论到，静修是一种能够获得同样光芒之经验，故此能够获得对神的真实属灵之知识。

贵格利巴拿巴斯的神性情与神能力的神学，以及他对于神圣之光的解释，对于东正教有着不朽的影响力，他也被列入东正教的圣徒纪念日之中。不论如何，他的作品并没有解决对于精修主义的争议。「巴拿巴斯主义」与「反巴拿巴斯主义」继续为静修主义的功效和属性争论不休。然而，双方都坚持东正教的神学具有神秘的倾向。

二十世纪最位出名的巴拿巴斯主义者是学者型的神学家 Vladimir Nikolayevich Lossky (1903-1958)。他在1920年代被俄罗斯放逐，Lossky移民到巴黎，随后毕业于Sorbonne。对他个人而言是悲剧的放逐，反而成为他将东正教的神秘神学引荐给西方听众的平台。

Lossky同意女撒的贵格利所谓，神化只能在死后才达到的观点，但他坚持今生就必须为其作出预备。[xxxvii]如同贵格利巴拿巴斯，Lossky认为凝视神得祷告是神化最佳的预备工作。然而他认为狂喜只不过是初学者对于凝视神之经验的响应，他特别警告「赋予神格某种特殊的形像」的做法。[xxxviii]解释到，「凝视神者所看见的非受造的光乃是，神以能量或恩典的方式启示自己，成为人研所能见的神性特征。它并不是一种理性次序的实际。。。它也不是一种可见次序的质量。在神秘经验中赐给的神圣之光同时超越我们的感性和理性。」[xxxix]那个光「具有神的性质：永恒，无限，存在于时间和空间之外。」[xl]

Lossky将静修的经历与领受神的爱联系起来，藉由三位一体和圣灵的交通彰显出来。我们「需要将神的爱与我们对人的爱绑在一起」。那个完全的爱使得人像基督；他在他被造的性情中得以与整个人类联合为一。[xli]其结果就是，凝视神不可能从服侍的动力中分开出来。Lossky引用马克西姆的话，没有行为的凝视「与幻想和梦想毫无分别，没有任何实质上的意义。」[xlii]

对神化教义作出最为详细研究的神学家是Sergei Nikolaevich Bulgakov（1871-1944）。他也是一位逃到巴黎的俄罗斯神学家。他与较为年轻的Lossky走不在一起，他们甚至属于互相敌视的移民东正教会。Lossky不同意Bulgakov的核心教导，特别是关于Sophia，那位智慧的神圣女性位格的教训。教会的权威至终逼使Bulgakov撤回某些异端性的教训。[xliii]他大部分对于神化教义的著作从未遇见任何严厉的挑战，不论如何，他和Lossky的作品可以被视为互补的。

Bulgakov认可女撒的贵格利所谓基督的道成肉身不单单是为了人类救赎的需要，更重要的是要藉由神的计划荣化人类。为了响应这个计划，「人类渴望成为神的儿子，并进入被造之物的荣耀之中，这就是他的命定。在人的本性中，他被召成为神人（god-man）。」[xliv]唯有当神性与人性在基督里联合唯一的时候，这个计划才能够成为可能。基督人性的荣化开始与道成肉身，结束于祂升入高天。祂属地的身体随着祂的升天进入高天，然后是最圣洁之神的母亲，接下来是在要来世代中的整个教会。这就是「全人类的神化。。。父藉由子这位神－人拯救并神化世界，祂也是藉由子，差遣圣灵。」[xlv]宣称耶稣的母亲玛利亚已经达到「完美的神化」。[xlvi]

Bulgakov重申Bulus al-Bushi所坚称的，圣餐同时预表并提供神化的进程：「坐在神右手边荣耀里的基督就是那位设立最后晚餐并并亲自与祂的门徒们交流的基督。当教会如此在礼仪的祷告中如此宣告的时候，祂继续在历史中如此行。」[xlvii]在圣灵角色的问题上同意Lossky的看法：「在这个迈向完成（神化）过程中的神圣的人性需要神性和人性或神圣的和被造的智慧在道独一的位格（Hypostasis）中联合为一，作为其先决条件。唯有圣灵能够使这个联合成为可能，更有甚者，这个联合就是圣灵。」[xlviii]提到智慧体现出Bulgakov对于智慧论（Sphiology）的兴趣。

Bulgakov在他的另一本着作中讨论了人类的为了回归到那个他们根据其被造的神之形像之中。他宣称，成为与那个形像相同「就是创造的最终目的。神为了在三位一体多重位格（multihypostatic）的合一与神圣生命的合一中的包容性，「藉由恩典」创造了未来的’神（gods）」。[xlix]几乎就要作出，与psyche不同的神圣nous或pnuema（灵）在人的构成之中得以获得重建的结论。他宣称，「人被造为神——人（god-man），在这个意义上，他在他的魂（psyche）—————身体的素质之中，还包括了一个具有神圣起源的灵（spirit）。」[l]就是这个微小的差别避免他直接违反康士坦丁堡第四次大会的决议。

Bulgatov在弥留的时候似乎经历了一种个人的改变。照顾他的修女报告说：「我们看见一种令人惊异的光芒。[他的]脸面完全被照亮。它是一团真实的光辉。。。那个现象是那么的独特、激动人心，我们几乎要因心中的喜乐而哭泣。这个现象维持了约两小时。」[li]

西方的神化教义

西方教会看重其凝思性的宗教传统。Meister Eckhart，Catherine of Siena，John of Cross，以及许多其他作者都论及了与神联合的意义。根据John the Cross（1542-1591），当神赐与魂那种超自然的恩典时，那种联合才会发生。使得神所有的一切和魂，在一种因有份而有的改变中，成为一体；这使得魂看起来更像神，而不像魂；确实，自然界的存有即便经过变化，仍然与以前一样，不同于神的存有。就好像窗子的性质不同于光线的性质，虽然光线照亮了窗子。[lii]

早期的经院主义者安瑟伦（Anselm of Canterbury，1033-1109）建构了证明神存在的本体论证法（ontological proof）。安瑟伦，一位本笃会（Benedictine）的修士，他出生于白根地（Burgundian）并成为Canterbury的主教，将神定义为「无法设想比其更伟大者（that than which nothing greater can be conceived）」。在当时只有少数的人会怀疑他实际上在讨论的是神化。然而，随着对于神化教义兴趣的增加，人们开始尝试证明安瑟伦的证明暗示被造之物的被完全：「乃是在神创造我们终极目的的亮光中，并根植于一个对于我们是被造之物的清楚和独特的观念里，承认神的所是。」[liii]或许安瑟伦认为成为完全的可能性是人类被创造之目的的重点。

多玛士阿奎那（Thomas Aquinas，1225——1274）被认为是最伟大的经院学派的学者，在撰写大量关于恩典之著作的同时，也提供了神化的支持。在写到彼得后书1：4节的时候，他论及，「恩典的恩赐远超被造本质的一切能力，因为有份于神性乃是全丰全足的。」[liv]不论如何，阿奎那对美好的异象更感兴趣————在其柏拉图主义的起源之外————他相信当魂（在复活后————译者）重新于身体联合，并「面对面」的看见神时，就能获得这个异象。[lv]世纪耶稣会的学者Karl Rahner对恩典于神化的关系进行了跟为详细的讨论。Rahner坚称「恩典在人性中使人有份于神的所是，神化人。」[lvi]除此以外，恩典是「在世界最深处，恒忍的神化。」[lvii]

抗议宗变为公开的敌视凝视神与神秘主义，凡是在罗马教会中残留下来的神秘神学的元素，在西方的新教中都受到镇压。值得一提的是，马丁路得和约翰加尔文的著作中却发现了神化教义的大胆尝试。[lviii]我们需要重新检视他们的作品，并将他们的观点与后世成为路得宗或加尔文主义的教义区分开来。我们甚至还需要将神化的观念从有分于神形淡化为某种的「与基督联合」。甚至这样的结果都还不足以说服人。加尔文主义者教导堕落人性的无能可以被请一的用来作为神化的反论点。

尝试将自己定位在罗马天主教主义和抗议种宗主义之间的安立甘主义（Anglicanism），对神化教义具有教为同情的态度。Lancelot Andrewes主教（1555-1626），一位卡罗琳时代的圣人，论道，「旧约最大的应许。。。就是，祂[基督]将会有份于我们的人性；新约最伟大和最宝贵的应许，就是我们。。。能够有份于神的性情。」[lix]我们乃是藉由基督的道成肉身，及其延伸到圣餐中的果效而得以获得这个机会。

约翰韦斯利（John Wesley，1703-1791），卫理公会的创建者，事实上，他的一生都是安利甘派的神职人员。他从亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）得到灵感，并研究了东正教的相应作品。韦斯利支持更正教因信称义的教义，然而他也坚信，人在被称义后，「罪仍然在他里面，是的，就是罪的种子，直到他被圣洁。」韦斯利宣称，人必须在他的一生中「逐渐的向罪死，在恩典中成长。」[lx]韦斯利和他的诗人弟弟查尔斯（Charles）都相信圣洁，就是神「白白赐给我们的恩典」，能够让基督徒「在爱中得以完全」。他们对于圣洁的教义，被日后遁道会（Methodist）所坚持，成为一种「被驯化了（或民主化）的古代神化教义」。[lxi]我们接下来将会看见，约翰韦斯利也分享了信徒达到神化之时间的异象。

Richard Meux Benson（1824-1915），创立了福音派的圣约翰团契，一个安利甘会的分支，追求神化作为＂被造之物的荣耀。＂基督的道成肉身使得这个荣耀成为可能，荣耀就是被造之物被命定的结果：

道创造万有暗示对于万有经由道得到荣耀而言，道成肉身是必须的，好叫我们能够根据我们有限的经历被称义，并凝视永恒的道自创世以来的一切工作。基督教对于道成肉身的教义完全满足了这个需要，并展现出，创造在接下来的发展过程中道德上的目的乃是为了配得上神的智慧。[lxii]

Arthur Micheal Ramsey（1904-1988）在1961年成为Canterbury主教前花了多年研究东正教的神学。他也把神的荣耀当作处理神化教义的趋径。基督的变化形像公开的表明了那个荣耀，基督的一生，即便在十字架上，都彰显出那个荣耀。除此以外，Ramsey宣称，「为了荣耀自己而创造世界的」神，「将荣耀祂的创造，再引导祂的创造来荣耀祂。其结果就是新造，由堕落之创造的碎片锻造而成，充满荣耀，并将荣耀归于它的创造者。」[lxiii]我们能够用许多方式有份于神的荣耀，最主要是经过圣餐，圣餐「将那些有份于神荣耀的人联合为一，成为现今的基督－复活[并]升天。」[lxiv]

Ramsey解释，「教会在圣餐中的敬拜，向上的一面是有份于父之神的荣耀，向着人的一面是接受神的荣耀－十字架的荣耀」。[lxv]与康士坦丁堡主教Anthenagoras的会面产生了安利甘－东正教联合教义讨论（Anglo-Orthodox Joint Doctrinal Discussion，AOJDD），一个从1973延续到1989的教会委员会。委员会大范围的审视许多神学议题，并出版了好几个「共同宣言（agreed statements）」。1976年的莫斯科宣言论（Moscow Statement）及神化的议题，一开始的总论如下：

神同时是无所不在与超越万有的。人藉由神自我启示的美德，经历了个人与神的交通。藉由信心，并经由顺服，他就分享了神的生命，并与圣灵与神圣的三一联合为一。他借着恩典享受初熟果子永远的荣耀。[lxvi]

委员会也肯定东、西方传统中对神化教义的支持：「为了描绘人类圣别的完全，与我们有份于神生命的方式，东正教会使用教父的词汇theosis kata charin（divinization by grace，藉由恩典而被神化）。」[lxvii]该报告继续说到，「安利甘教会并不拒绝这个语言之下想要表达的教义；反而，我们能够在他们（安利甘教会）的礼仪和诗歌中找到同样的教训」。其中一部分的诗歌当然是约翰韦斯利所写的。在对于神化教义的歪曲，委员会觉得需要提出警告：「不论这个[与神的]联合是多么的亲密，在神和人之间，创造者与被造之物间，无限者与有限者间，仍然有一条非常重要的分界线。」[lxviii]至于Bulgakov会不会同意这样的声明则是一个非常有趣的问题。AOJDD1984年的都柏林（Dublin Statement）也提到神化的题目。委员会肯定教会的肢体「藉由有份于圣餐而与基督联合为一」。它还加上，「经由这个联合，他们被模成祂的真实人性，被祂的神性所充满，并成为「神性的分享者（the partaker of divine nature）」」。教会的整体包括所有仍活着，和过世的圣徒。[lxix]的宣言，以及其他类似跨宗派的委员会提供了与会双方信仰的半权威总结，并展示了过去100年来所涵盖的东、西方神学神学议题。

很明显的，西方对于神化并不是一无所知的。神化基本上完全不会影响教会的信仰与实行，只有少数西方的神职人员和平信徒直到这个观念的内涵。即便学术界也在探讨神化这个题目，相较于东方教会，这个观念是比较微弱的。即便有不同的说法，西方一般将神化诠释为成为像神，或像基督，而不是成为神。近期出现将神化与Carl Jung的个性化理论（theory of individuation）联系起来的尝试。[lxx]

过渡状态

我们绝大多数的人不可能在今生中达到神化。女撒的贵格利，Vladimir Lossky，以及其他的学者都坚信人只有在死后才能够达到神化。然而它也包括人的一生是神化的道路的观念。若神化并不是单单围着一小部分的人类，那么也必然存在另一种能够完成这个过程的机会。

教父爱任纽认为人死亡后仍有属灵成长的机会。一个世纪后，俄列根（185-254），Plotinus在Ammonias Sacca新柏拉图主义学校的同学，不但采用了这个神学议题，也为后世炼狱教义打下了基础。炼狱（Purgatory，拉丁文：purgare，「清洁或洁净」）被视为一个地方，或状态，魂在进入天之前能够得着洁净。这种信仰的延续鼓励来为死人祷告的实行。

在中世纪，炼狱洁净人的观念获得动力，更多的被赋予惩罚的色彩，至终，我们在14世纪Dante Aliguieri的Purgatorio中看见栩栩如生的图画。[lxxi]这个教义的本质还获得佛罗伦萨大会（Council of Florence，1431-1437）的支持，有被一个世纪后的天特大会（Council of Trent）再度肯定。炼狱被宣告为一个惩罚罪孽的暂时状态，即便罪孽已经被献的祭所赦免，神仍缺少某种的「满足」。预先被神看见的人可以投资于赎罪卷，与赞美咏唱的弥撒，以减低在炼狱中的审判。[lxxii]虔诚的人也可以在同样的盼望中为自己的魂祷告。

东正教方面从未采用炼狱的教义，但它仍然保留死后灵命继续成长，并朝向神化成长的看法。一位近代作家解释到，「东正教的理解是，圣洁仍然以某种的方式在上面的世界继续进行－特别是在来生一开始的阶段。教会相信我们为以逝者的祷告能够在这个医治和洁净的过程帮助他们。[lxxiii]同一位作者将这种成圣的过程解释为一个「洁净」的过程，又说：「这个洁净的过程不是针对那些已经承认并悔改之罪的惩罚。对于东正教而言，神无边的爱与怜悯使得那样的观念变的荒诞、可笑。」[lxxiv]较为古老的东正教文献并极少讨论后现代经历的本质。若不出我们的意料，我们将会在西方看见最为详尽的讨论。

更正教的改革者们拒绝了炼狱的观念，一部分的原因是因为它缺乏经文的支持，另一部分的原因是基于对于慈善事业和赎罪卷的憎恶。他们也不认为死后还能有属灵成长的机会。他们坚信，一个人的命运在死时就已经盖棺论定了－因此，为死人祷告是毫无意义的。更正教的正式教义提供了一个朴实的天堂－地狱之二元观。[lxxv]虽然到底是罪人该下地狱，亦或是义人配上天堂，仍然是神学家们争辩的主题。教导某些灵魂被预定得救，某些灵魂预定被定罪，具有争议的预定论使得对神公义的认识变的更为复杂。

约翰韦斯利认为有一种炼狱的替代方案。韦斯利想要对抗当时流行「即刻转变（Instant Conversion）」的信念，强调人在此生和死后逐渐成圣的过程。在身体死亡和复活间的「过渡状态」中，圣别仍能够继续。如同东正教的前辈们所强调的，那个过渡状态不是佛罗伦斯大会所谓的炼狱，带有惩罚的色彩；他乃是一个加速学习的状态。韦斯利写到，「相较于我们留在身体里的漫长时光」，我们将会「在剎那间」学习认识神的性质和工作。[lxxvi]他还加上，「我们无法诉说我们将如何存在，或会得到什么器官：灵魂不会被血肉所限制；灵魂反而可能获得某种属天的载具。」[lxxvii]

韦斯利关于过渡阶段慢慢的被英国教会所接受。一位18世纪的同僚，Augustus Toplady定罪这个教训为，「你新发明的那个关于已死灵魂之过渡阶段的脆弱教义。」

James Strong（1822-94），以其希腊原文对照（Concordance）闻名于世的遁道会神学家，提供了对于过渡阶段最为详细的讨论。在关于来世的教义（ The Doctrine of the Future Lide）一书中，他引用多处圣经经文来证明人死后仍然有知觉。他说，那个过渡的时期可以被理解为「对在内在知觉中美梦的享受」。[lxxviii]那个寡妇儿子的故事，Jairus的女儿和拉萨路表明人能够暂时的从过渡阶段回到世界来，即便他们可能已经忘记了他们的经历。Stong指出瑞典奥秘主义作家Emanuel Swedenborg的作品宣称他具有看见那个领域的能力。Strong怀疑过渡阶段里的那段时间是「无穷尽的」，然而灵魂能够在「一眨眼间」就经历完那段时期。」[lxxix]

非常有意思的是，Strong在对复活身体之性质的注释中坚称神化在复活之前是不可能的。在对使徒保罗得的讨论中，Strong否定复活身体是由必死身体的原子所构成的。它乃是一个「被同样的灵魂所驱动」的身体，并是一个完美的载体。[lxxx]在基督的身上，十字架的记号表明在复活的身体和死在十字架上之身体间的「时间差距」。然而，祂得荣的身体－就是在变化山上被预先看见的那个身体－能够穿越紧闭的门，能够完全摆脱痛苦，疾病，以及人类的限制。[lxxxi]继续说到，圣徒得荣的身体是光辉的证据。他们的身体被「他们更高等的理性和道德本质所充满并统领，而不再是为属地和属肉体之目的服务的器官」。「这影响了创造的目的，完成了人的期望，总结了所有的终极目标，没有任何人、事、物能够阻止这个滔滔不绝喜乐的水流。」[lxxxii]

两位19世纪安利甘会的学者挺身而出，支持过渡时期的教义：John Henry Newman和Lloyd Russell。Newman（1801-1890）在1836年开始宣扬那个题目，九年后他皈依了罗马天主教。讲章乃是根据启示录的段落，殉道者将「还要安息片时、等着一同作仆人的，和他们的弟兄，也像他们一样被、满足了数目。」[lxxxiii]另一处相关的经文是：「在主里面而死的人有福了。。。他们息了自己的劳苦；做工的果效也随着他们。」？[lxxxiv]将过渡时期描绘为不完全的灵魂「仍然有成长的时间。。。进一步完善那种在他们里面良善种子的发展。。。让恩典之果子成熟的时期」的所在。[lxxxv]

Lloyd Russell，英国Chislehust天使报喜（Annunciatipn）教堂的主座，在1885年宣讲过渡时期。他宣称，已逝者「对痛苦、喜乐处于一种有意识，有记忆，和有感觉的状态」，并且必须经历「灵魂得洁净的过程」。他坚信，否则「我们要嘛会得到完全的圣洁不是进入天堂的必要条件的结论，这与圣经的记载相悖逆，要嘛当人死亡的时候，他不是配得过神，就是与那些失丧者同住。」[lxxxvi]很明显的，他很关注神的公义。

安利甘会和东方几个教会间的对话也提到在都柏林宣言中，过渡状态的目的。AOJDD将这个观念联系到东正教传统的信仰。它引用哥林多后书「从荣耀到荣耀」的段落：委员会宣布：「在检视许多东正教和安利甘会的观点后，在神的爱中继续成长的过程将持续到永远。」[lxxxvii]强调，「在死后，这个过程当被认为是一个医治的过程，而不是满足或应得的惩罚。。。我们一致认为当拒绝任何炼狱的教义，就是逝者能够藉由受苦以’满足’或’减轻’他们所犯过的罪。」[lxxxviii]委员会继续说到：「教会为已逝的信徒祷告的实行当被被理解为在征战中的教会和得胜的教会间的合一，并因爱彼此担就。」[lxxxix]

对神秘主义教训的总结

在基督教教义和现代神秘主义教训的基础上建构对于人类命定之理解的总结，在名词的定义上达成一致是远远不够的，虽然我们必须以此开始。它还需要涵盖那些历久不衰的宝贵信仰－即便传统基督教和神秘主义传统往往无法完全达成一致。对于双方而言，那些观念应当被包括在总结之中，被排除于总结之外的观念会造成什么影响。在这个尝试之下，我们还要考虑所产生之总结的稳定性。有多少传统基督徒和神秘主义者愿意接受这样的总结？我们无法列出所有的问题，也无法在此解决它们；我们只能指出已经有进展的几个领域。

基督教神学在人类的处境和道成肉身的目的上面并不是一致的。其中的一个信念乃是，人类因罪而成为无可救药的，基督死在十字架上乃是为了拯救少数灵魂免于永远的灭亡。相反的，本文检视了另一个充分发展的信念，就是人类被赋予一个神圣的命定，基督的道成肉身乃是预定好的任务，以加速达到神圣命定的过程。女撒的贵格利和Bulgatov都肯定，基督道成肉身的主要目的乃是为了要，就像神秘主义所谓的，为人类开启一个新纪元。神秘主义者不当反对神化的观念，而要将其理解为人类属灵进化中的一大步。

西方的护教人士普遍将Theosis视为与基督联合，或藉由敬虔、服侍、或道德性的选择而获得与基督相似的特性。东方的护教人士则将其视为人性及其未来潜能的深度变化。他们坚称达到神化的快捷方式是严酷的禁欲，与凝视神；对于他们，静修主义（Hesychasm）是最佳的道路。然而西方并不缺少自己的凝视传统。对于双方，只有少数人能够在今生达到神化。大多数人则是在死后，或许时身体的复活后，才能达到神化。因为阿奎那认为魂必须先变成完全。我们接下来会进一步讨论对于「复活」的不同诠释。

根据最为激进的神化教训，基督降世成为人形，永远的扩大，或改变了人性。神学习惯将那个降世描绘为kenosis，或基督的「倒空」自己的神圣属性，与神化，就是与降世相对应之人性的高升，被视为互补的观念。[xc]除此以外，某些个人的「kenosis（基督的自我倒空──译者）」被视为神化的先决条件。John of the Cross在论及人需要抛弃其被造存有「所有的模糊不清和污点」时，捕捉到了那个个人kenosis的意义。[xci]神秘主义者也会承认类似的需要，即便他们认为kenosis的目的是为了驾驭较低等的自我。

神秘主义的学生们当在Bulgakov的论述中找到几个跟神圣nous的重迭之处，只要nous被定义为某种与理性的心思不同的事物。除此以外，东方对于神化的理解让我们想起柏拉图与现代神秘主义所教导的，在逗留于物质的存有之后，能够期盼回到神圣的范畴之中。重要的是，就如同Lossky所指出的，神化还有一种言外之意；它不能被当作一种对于个人圣洁的奖赏，而是在末了将整个人类更为紧密的与三位一体联合为一。或许我们看见的是一种柏拉图对有份于原始神圣的散发物之起源的这个观念的复兴。当然，我们也会看见现代神秘主义对于人类未来之总结的教训的复兴。

抗议宗所谓相信后立即进入天堂或地狱的安排，罗马天主教炼净的炼狱，和一个医治性的过渡时期，让人得以继续成圣，明显代表一种渐进发展的观念，──虽然它们并没有照着时间先后的顺序出现。过渡时期的观念将封闭的基督教教义带往自柏拉图以降，神秘主义所提倡的，对于人类不断演化过程的认知中。

基督教的护教士一直拒绝探索灵魂在死后是否会留在过渡时期，以及相关的经历。神秘主义则希望促使基督教承认灵魂能够在一个新的身体中转世，作为医治和成圣过程的一部分。我们或许能够融合过渡时期和转世的观念，获得一个新的身体肯定是对于＂复活＂的诠释之一。神秘主义者会同意Strong对留在过渡时期中一段时间的解释，但是也会挑战他所谓＂一眨眼＂间的说法。

东、西方的传统基督教教义宣称，一个人一生中只有一次豁免的机会。但是，这个教义在早期基督教中并未被广泛接受。受柏拉图哲学影响的教父俄列根教导灵魂现存于身体之前。他或许也详细描述过转世的观念。[xcii]年的康斯坦丁堡第二次大会定罪了俄列根主义灵魂先存的教义为异端。它的宣告常常被用来定罪转世的教义，但是却没有一个大公教会会议正式宣布转世的教义为异端。大部分的教派仍然继续鼓吹一生一次的教义，而无视于在基督教和非基督教圈子中，因着新纪元运动（New Age Movement）和委身的神秘主义研究的影响，转世的观念正在被越来越多的人接受。未来会发生什么变化仍然需要观察。

这个过渡时期跟西藏死亡之书（Tibetian Book of Death，应为西藏生死书————译者）[xciii]中所记载的Bardo有着密切的关系。事实上，「Bardo」的意思就是「过渡时期」。[xciv]被相信是一种介于死亡和重生间的时期离开身体的灵魂在其中有一系列的经历，或恐怖，或医治，完全根据个人的灵程————灵魂藉由它迈向「自由」。传统上，Bardo被分成三个阶段：chikhai bardo，或「死亡之时的bardo」；chonyid bardo，或「经历真实的bardo」；以及sidpa bardo，或「重生的bardo」。[xcv]生者所举行的仪式和献上的祷告，由基督教的为死者所举行的安魂弥撒（天主教弥撒的一种————译者）和祷告所预表，被认为有助于个人的属灵进程。

进一步可行的研究工作包括将神化的教义融合到不同的，星球性的轮回（Planetary Initiations）架构之中。[xcvi]一个可能的轮回是第三层，在其中「潜意识中对独一（monad）的认识成为可能」。[xcvii]更为合适的是第五个层次，是人类进化中「较为完全（more perfect）」的阶段。基督教神秘主义者有时候把第五个层次当作基督的复活。为从降生（第一个层次）到升天（第六个层次）提供了一个井然有序的次序。不论如何，泛喜马拉雅教派（Trans——Hymalaya，指喜马拉雅山周围的宗教，如佛教，印度教，西藏密宗等————译者）的教训认为基督在复活的时候达到了第六，或第七个层次。[xcviii]第七个层次被称为「真复活（truee resurrection）」。[xcix]

Bailey认为第五个层次是「真正脱离黑暗的坟墓，并构成进入一种与以往经历完全不同之本质的光。」[c]那个光极可能是寂静主义者所报告的「神圣之光（divine light）」，不论「从坟墓而出」是不是指复活。据信，只有少数人能在今生达到神化，而称为新生的大师。James Storng对于复活身体的评论可以与神秘主义者对于mayapiirupa的教训作比较，在第五个层次中所显出来荣耀的身体。[ci]

整合过程最大的绊脚石是对于基督之性质和位格的描述。迦克顿信条完全结束了基督论的发展；唯一一个具有意义的增加是680年第三次康斯坦丁堡大会明文制定基督同时具有神的，与人的意志。之后的基督教信仰规范都被逼得宣告，基督同时具有两个性质或意志，却仍然只有一个hypostasis，或「位格」。Bulgatov将其描绘为两条无法分开，又不会混合的生命之流。[cii]教会领袖则坚持神性与人性在一个位格里面的联合，这为基督教认为神化需要救赎行为打下了基础。

泛喜马拉雅教派的教义将基督描绘为两个不同个体的联合，两者都在这个地球上完成了自我化（individualization）的过程，后者「只不过」比前者高两个（或三个）层次。[ciii]基督教神学家不会认为那样的描述还无法体现基督的神性－即便基督教的教义并没有明确的定义「神」。他们也会反对神——人只是暂时联合的看法。然而，神秘主义者则强调，基督身上带着星球性之道（planetary Logos）的第二个方面；他们也强调神－人的联合并不是一般的伙伴管关系。

最终的评论

神化和过渡时期的观念提供了一个能够拉近基督教教义和现代神秘主义间间隔的桥梁，这远比基督教对于人类命运的教义更为妥当。另一方面，人类的情况与死后的状态不过是在过去许多世纪以来，将基督教从神秘主义哲学中分割出来的许多议题中的两个题目罢了。

一种带着富有活力之哲学和道德基础，又切实可行的神秘主义基督教需要对索耶，或大部分关于人类结局的问题提出令人满意的答案。为了达到这个目的，还需要很多的努力。相较与十九世纪就已经发展的神秘主义佛教而言，神秘主义的基督教仍然还在它的婴儿期。然而十五到十七世纪的炼金术（Hermetic Kabbalah）与（Rosicrucianism），与二十世纪初期的基督教神哲学（Christian Theosophy）已经为这个进程作出了重要的贡献。这些努力仍在进行中，只要实行神秘主义的基督徒和了解基督教的神秘主义者对于这个题目更为有兴趣，这个进展就会加速。

我们不能低估在基督教教义和神秘主义教训间建构桥梁的困难性，然而，仍然有些思路是值得尝试的。首先，基督的道成肉身弥平了造物主和被造之物间本质上的鸿沟。藉由比较双方的异同，认真寻求的人应该能够很容易的对类似自己之命运的题目达到共识。从可见之物和狭隘的观念所发出的第六道光（the Sixth Ray）仍然继续减弱中，这是结晶阶段（chrystalization phase）的症状。第三，可能是第二点的结果，基督教宗派间的口角，以及延续了许多世纪的对立主义，正处于历史的最低点，而彼此的认识也正处于最高点。特别是东、西方基督教彼此了解的范围，远远超过了我们的预期。

学术研究和对话还不足以建构沟通的桥梁。将错综复杂的问题简化为理性的公式是毫无效果的。就如同柏拉图一样，我们已经不再相信人里面最高的器官是理性（rational mind）。我们无法在理性的层面解决对基督道成肉身认知间的不同。然而我们还是可以在佛教的层面达到共识。我们也可能从更高之处获得灵感，有志者事竟成。我们还需要调解，祷告，凝视。当安大略（Ontario）的主教Henry Hill在1980年被任命为AOJDD的主席时，相较于安立甘会，东正教，罗马天主教和其它的基督教团，他更被本笃会所共享的，凝视的团体生活感动，他评论说，「相较于分割我们的宗派主义，它更能深深的把我们联合在一起。」[civ]

东正教在推广并发展神化教义上的突出地位————以及它富有活力的神秘神学于其它重要的成就————都具有重大的意义。Alice Bailey对于东正教在地球上，属灵教训的进化上有以下的评论：

从俄罗斯。。。会产生一个我一直对你们提及的新的、魔幻般的宗教。它乃是人类和天山属灵系统间那个伟大和浩瀚的趋径的产品。从这两个灵界势力的系统，其中会有光，从东方照耀西方，全世界都会被公义日头的光线所充满。[cv]

即便在大多数的神学\哲学议题上能够达成共识和理解，基督徒也不太可能拥抱对于神秘主义所追寻的目标，或使得神秘主义者接受那些赤裸裸的事实－见证神哲学群体在一个多世纪前的争议「开花结果」。某些神秘主义者对基督教具有敌意，因为奉基督教之名，对神秘主义采取的镇压和暴力行为。然而他们应当注意到Pavel Florensky，Bulgatov和其它在东正教里的人士，在时间和空间之外奥秘的教会（mystical church），与在许多世纪以来不断挣扎，却无法活出其原型的历史的教会（hystorical church）间作出了分别。[cvi]有些神秘主义者认为所有的宗教都是过去时，是吸入路程（Path of Aspiration）的产品，根本不值得留恋。

即便如此，基督教神秘主义那种综合性的能够争取到大量实行神秘主义，却无法从传统基督教教义获得答案的基督徒。它也能诉诸与相当数量的神秘主义团体，他们认同当「活的基督重新在人类的意识中占据其应有的地位＂，[cvii]基督教在「（Aquarian Age）」中的关系，以及基督教在「新世界宗教（New World Religion）」中的地步。